Archim. Sophrony (Sakharov): Unité de l’Eglise, image de la Sainte Trinité (Triadologie orthodoxe, comme principe de l’ecclésiologie)

Dix neuf siècles se sont écoulés depuis que Saint Pau, en parcourant la ville d’Athènes et en considérant les objets de culte, trouva un autel portant cette inscription: « au Dieu inconnu « Agnosto Theo » (Actes XVII, è3).

Il est évident, que cet autel fut érigé par les meilleurs représentant de la pensée humaine, par les sages qui avaient atteint les limites de la connaissance, ces limites de qui restent insurpassables jusqu’à nos jours pour l’entendement naturel de l’homme, — car Dieu est inconnaissable pour la pensée logique. La vraie connaissance du Dieu véritable vient de la Révélation.

Dans l’économie divine de notre salut l’Eglise marque certains événements, comme étant essentiels en les commémorant par des Fêtes. Elles se succèdent historiquement: l’Annonciation, la nativité, l’Epiphanie (cette fête est appelée le Baptême du Christ dans le rite byzantin), la Transfiguration, la Passion, la Résurrection, l’Ascension et la Descente du Saint Esprit. Dans les desseins révélateurs de Dieu, chacun de ces événements est lié aux autres d’une façon organique et indissoluble, mais le jour de la Pentecôte, ce jour, où la descente du Saint Esprit est célébrée, a une place particulière, car il marque l’accomplissement de la Révélation du Grand Dieu Tout-Puissant et Créateur de toutes choses.

Dieu ne connaît ni envie, ni amour-propre, ni ambition. L’Esprit de Dieu suit l’homme humblement et patiemment sur tous les chemins de la vie, pour Se faire connaître à lui et par cela même l’associer à Son éternité divine. (Cf., Actes X, 35). C’est pourquoi en tous temps l’homme pouvait, dans une certaine mesure, atteindre à la connaissance du vrai Dieu. Cependant, en dehors de l’Incarnation du Verbe et de l’avènement du Saint Esprit à la Pentecôte, la connaissance parfaite de Dieu était impossible. En dehors du Christ, venu dans la chair, aucune expérience spirituelle, philosophique ou mystique ne permet à l’homme de connaître l’Etre Divin, comme Objectivité absolue, une incognoscible, en Trois Sujets également absolus et incognoscibles ; en d’autres termes : la Trinité consubstantielle et indivisible.

La nature de l’homme, qui est créée à l’image et à la ressemblance du Dieu Créateur, possède la faculté d’une certaine conjecture sur l’Etre Divin. Cependant cette conjecture ne l’amène pas à la vraie connaissance du mystère divin, comme nous le montre toute l’expérience historique, c’est pourquoi il est nécessaire que Dieu Lui-même révèle à l’homme, dans la mesure accessible à sa conception, l’image de Son existence.

Il ne faut pas oublier, que la Révélation du Nouveau Testament est précédée par celle de l’Ancien. Lorsque les Chrétiens s’absorbent dans la contemplation de la Révélation biblique, ils entendent déjà dans les premiers chapitre de la Genèse des paroles familières sur le Dieu Unique et, en même temps, multiple : “Dieu dit : faisons l’homme à notre image, selon Notre ressemblance” et encore : “Dieu dit: voici l’homme est devenu comme l’un de Nous” (Gen., I, 26, III, 22). Les Psaumes et les Prophètes nous montrent que l’Ancien Testament connaissait le Verbe (Λόγος) et l’Esprit (Πνεῦμα) de Dieu. “Les cieux ont été créés par la parole (Λόγος) de Dieu et toute leur armée par le souffle (Πνεῦμα) de Sa bouche” (Psaumes XXXIII, 6 et autres). Mais nous n’y trouvons pas la connaissance du Verbe et de l’Esprit comme Hypostases, comme Personnes-Sujets. Elles y sont vues comme énergies. L’humanité de l’Ancient Testament se débattait désespérément dans le cadre de la notion du Dieu unique, compris non dans la conception du monothéisme chrétien, mais dans celle de l’hénothéisme non-chrétien (c’est-à-dire Dieu à hypostase unique). On peut même se demander, si ce n’était pas à cause de l’étroitesse du cadre imposé par l’hénothéisme que les Juifs de l’Ancien Testament se sentaient tellement attirés vers le polythéisme ? Mais ce chemin leur étant défendu par la Loi et les Prophètes, ils languissaient dans l’attente du Messie-Emmanuel promis, Qui leur révèlerait toute la vérité sur Dieu (Jean, IV, 25).

Si nous examinons l’autre partie de l’humanité avant le Christ, ceux qui vivaient en dehors de la Révélation de l’Ancien Testament, nous y verrons, à coté d’innombrables errements, des rapprochements remarquables à a connaissance de la vérité. Cette expérience d’une certaine connaissance naturelle de Dieu est très précieuse pour nous. Elle nous montres les limites de ce qui est naturellement accessible. Chaque fois que l’homme veut mettre la raison à la première place de sa vie spirituelle, autrement dit, chaque fois qu’il tente de connaître la Vérité éternelle par l’effort de son intelligence, il tombe fatalement dans une conception panthéiste de l’Etre. Ceci, il nous semble, est dû au fait, que l’intellect est impersonnel dans les fonctions qui lui sont propres. Abandonné à lui-même, et pris comme forme supérieure des facultés humaines, il tend nécessairement vers une lutte avec le principe personnel dans l’Etre en général. Mais lorsque l’homme aperçoit que le principe personnel est la base de toute essence rationnelle, il reconnaît l’insuffisance de la personnalité, du Moi, pris isolément, et se tourne naturellement vers le pluralisme polythéiste.

Il est étrange de constater que le monisme impersonnel des panthéistes, et même le pluralisme païen, sont, dans une certaine mesure, propres à la pensée humaine jusqu’à nos jours.

La conception panthéiste de l’Etre est supérieure au polythéisme païen en tant qu’elle se rend compte de l’unité primordiale de l’Etre. L’avantage du pluralisme païen, dans son meilleur aspect, consiste dans la vraie connaissance de la personne comme d’un principe ontologique et profonde de tout l’être rationnel, et de l’entendement — comme une des Energies, une des manifestations de ce principe.

Ainsi l’expérience du monde pré-chrétien, participant ou non à la Révélation de l’Ancien Testament, nous apprend clairement que l’homme se perd dans ses incompréhensions, incapable de trouver une issue et de parvenir à la vraie connaissance de Dieu. Cette issue et cette connaissance sont données à l’humanité par la Révélation divine en Jésus Christ et par la descente du Saint Esprit le jour de la Pentecôte.

Mais quelle est la connaissance du mystère de l’Etre Divin qui nous fut donnée par cette Révélation ? Peut-on l’exprimer par des paroles, et si cela est possible, où sont ces paroles ? C’est l’Eglise du Christ Qui les garde, Celle Qui nous enseigne que le vrai Dieu est le Dieu unique en Trois Personnes. Elle nous parle de l’existence divine, comme d’une Tri-Unité inséparable et sans confusion ; comme de la Trinité consubstantielle et indivisible. Nous voudrions citer ici un exposé de cet enseignement connu sous le nom de “Symbole — Confession de notre Père parmi les Saints Athanase, Patriarche d’Alexandrie.”[1]

« Celui qui cherche le salut, doit avant tour confesser la foi catholique. Il est hors de doute que si on ne garde pas cette foi dans son intégrité et sa pureté, on ne peut éviter de périr dans l’éternité. Voici quelle est cette foi catholique : Nous adorons le Dieu unique dans la Trinité et la Trinité dans l’Unité sans confondre les Hypostases et sans diviser la Substance. Car autre est l’Hypostase du Père, autre Celle du Fils, et autre Celle de l’Esprit Saint. Mais la Divinité du Père, et du Fils, et de l’Esprit Saint est Une, Leur Gloire est égale et Leur Majesté coéternelle. Tel le Père, tel aussi le Fils, tel le Saint Esprit. Non créé est le Père, non créé le Fils, non créé le Saint Esprit. Inconcevable est le Père, tel aussi le Fils, tel le Saint Esprit. Eternel est le Père, éternel le Fils, éternel le Saint Esprit : cependant il n’y a pas trois éternels, mais Un éternel. De même, il n’y a pas trois incréés et inconcevables, main un Seul est incréé et inconcevable. Aussi : tout-puissant (Pantocrator) est le Père, tout-puissant le Fils, tout-puissant le Saint Esprit : cependant il n’y a pas trois dieux, main Un seul Dieu. Aussi : le Père est Seigneur, le Fils est Seigneur, le Saint Esprit est Seigneur ; Puisque nous sommes amenés par la vérité chrétienne à confesser chacune des Hypostases comme Dieu et Seigneur ; et qu’en même temps la piété catholique nous défend de nommer trois dieux et trois seigneurs. Le Père n’a été créé par personne, ni fait, mais engendré. Le Fils est du Père même non créé, ni fait, mais engendré. Le Saint Esprit n’est pas créé par le Père, ni fait, ni engendré, mais En procède. Un seul est Père, et non trois pères. Un seul est Fils, et non trois fils. Un seul est Esprit Saint, et non trois esprits saints. Et en cette Sainte Trinité rien n’est premier, ni dernier. Rien n’est plus grand, ni moins grand. Mais les trois Hypostases sont entières, coéternelles l’Une à l’autre et égales. Ainsi il s’ensuit de tout ce qui a été dit, que la Trinité est adorée dans l’Unité et l’Unité dans la Trinité. Celui qui cherche son salut, qu’il pense ainsi de la Sainte Trinité ».

Ce symbole de Saint Athanase figure d’habitude dans le Psautier. Il est suivi par « l’exposé de la foi de Saint Maxime, questions et réponses brèves ». Voici comme il confesse la Sainte Trinité.

« Si tu veux savoir, ce qu’est Dieu, et comment il sied de L’adorer, entends, et comprends, et connais véritablement le Père, le Fils et le Saint Esprit. Un est saint, un vouloir, une volonté, une sagesse et une puissance. Un n’est pas avant tous les siècles et l’Autre dans les siècles ; mais ensemble le Père, et le Fils, et le Saint Esprit. Le Fils est dans le Père, et l’Esprit est dans le Fils, c’est ensemble une Nature et une Divinité. Cette Divinité est divisée en Trois dans les Hypostases, mais Elle est une dans la substance. C’est pourquoi, en invoquant le Père, en glorifiant le Fils et en confessant l’Esprit, nous nommons Dieu, puisque la nature divine est commune au Père, au Fils et au Saint Esprit. Mais les Noms du Père, du Fils et du Saint Esprit ne sont pas des Noms communs à toutes les Personnes, mais particuliers à chacune des Hypostases. Car le Père n’est pas appelé Fils, ni le Fils n’est appelé Père, ni le Saint Esprit n’est appelé ni Père, ni Fils, mais Dieu est toujours appelé Trinité. Je dis trois Hypostases, c’est-à-dire trois Personnes ; ni trois natures, ni trois dieux comme le disent les disciples du maudit Arius. Mais nous confessions un Dieu, une substance, une nature en Trois Hypostases. Nous ne confessons pas une seule hypostase comme les sabelliens maudits. Trois personnes en une seule image, et en une seule Divinité ».

Cette Révélation du Dieu Tri-Unitaire est une source intarissable de sagesse, de joie et de lumière pour tout croyant. Elle s’écoule sur toutes les manifestations de la vie humaine, elle résout tous les problèmes et incompréhensions de l’intelligence et du cœur, elle nous mène dans les espaces infinis de la vie éternelle. Cependant, lorsque notre intelligence se détache du cœur, qui est rempli par la grâce de la foi,  et reste seul devant la Révélation avec les lois propres au raisonnement, alors cette Révélation se présente à elle comme une série de problèmes insolubles.

Il nous est impossible de nous représenter un Être personnel, Qui soit la Vie parfaite et éternellement réalisée, la Vie qui exclut toute ombre d’un processus. En d’autres termes, un Être dans la vie Duquel l’auto-conscience ne précède pas l’acte de la détermination parfaite de soi-même, et dans Lequel cette auto-détermination n’aurait pas été antérieure à la plénitude absolue de l’auto-connaissance.

Il nous est impossible de concevoir un Être personnel Qui, étant absolument libre dans son auto-détermination, et, par conséquent, non limité par une prédestinée quelconque, n’exclut pas une objectivité absolue de sa nature et de son essence. Notre intellect ne comprend pas comment la nature ou l’essence, qui est réalité absolue et objective, ne précède et ne détermine en rien la perfection absolue de l’auto-détermination des Personnes de la Sainte Trinité.

Un Tel Être personnel nous paraît impensable, Qui étant absolument unique et simple, est en même temps trine, de façon à ce que chacun des Trois soit un Sujet absolu Qui porte en Lui toute la plénitude de l’Etre Divin, c’est-à-dire Qui soit Dieu unique et parfait, dynamiquement égal à la Tri-Unité entière.

Notre pensée ne peut accéder à l’existence d’un Être Triune dans Lequel le Générateur ne précède ; où la génération et la procession ne limitent en rien la liberté absolue de l’auto-détermination personnelle de l’Engendré et de Celui Qui procède.

L’Etre dans Lequel se distinguent les Trois Personnes de l’Essence une, cette Essence qui se distingue des énergies, et Qui en même temps est absolument simple et exclut toute complexité, Cet Être dépasse notre entendement.

Comment cet Être, Qui, renferme en Lui une série d’actes, tels que l’engendrement du Fils, la procession du Saint-Esprit, des actes d’auto-détermination et d’auto-connaissance, est en même temps un acte absolument simple, hors de tout processus et de toute durée ? Ceci dépasse également notre entendement.

Nous ne pouvons, nous représenter un Être dont le Principe ontologique, le Père, ne précèderait ni le Fils naissant, ni le Saint Esprit procédant, et ne Leur serait pas ontologiquement supérieur ; et ceci jusqu’à pouvoir parler de Leur co-éternité et de Leur égalité absolue dans la dignité, dans la force et dans la Divinité ; de Leur seule gloire, de Leur seule énergie, de Leur seule volonté, et tout ceci à tel point que le dogme nous « défend » toute pensée de structure hiérarchique ou de subordinations dans le sein de la Sainte Trinité. « Et en cette Sainte Trinité rien n’est premier ni dernier, rien n’est plus grand ou moins grand, mais les Trois Hypostases sont entière, coéternelles et égales l’Une à l’Autre ».

L’Eglise nous enseigne que Dieu est un Être ayant Sa cause en Lui-même et Qui n’a, en dehors de Lui, aucun être indépendant et parallèle à Lui. Elle nous parle du Dieu parfait, vivant, Qui possède la plénitude absolue d’une existence réalisée, Qui est, par conséquent un ACTE PUR. Mais lorsque notre entendement s’arrête devant cet Être, Il se présente comme un FAIT PUR, en raison de Sa perfection primordiale et absolue.

Devant cette doctrine de l’Eglise notre intelligence se remplit d’étonnement et de silence. Elle ne s’adapte pas aux cadres étroits de notre raisonnement. Et lorsque nous examinons ce que l’Eglise enseigne sur l’Incarnation de l’Un des Trois, — le Fils, le Logos–  un nombre de problèmes encore plus complexes s’élève devant nous. Nous ne pouvons concevoir comment l’Infini prend un commencement, comment l’Incréé prend la forme d’une existence créée ? Comment le Fils unique peut être Dieu parfait, et Homme parfait ? Comment l’Hypostase une, de Celui Qui s’est incarné, unit d’une façon indissoluble et distincte – deux natures, deux volontés, deux actions, divine et humaine ? Nous ne pouvons concevoir le dogme de l’Eglise qui nous parle de la nature une, de la seule volonté, de l’action unique de la Sainte Trinité, et en même temps de deux natures, de deux actions, de deux volontés unies dans l’Un des Trois.

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Ce ne sont pas les seuls problèmes qui se posent à notre intelligence lorsqu’elle rencontre la doctrine de l’Eglise. Il s’en posera toujours, et toujours ils paraîtront insoluble. Et si, malgré la Révélation, l’Etre divin reste pour nous inconcevable, insondable, invisible, indéfinissable, innommable, quelle est donc la vie nouvelle et la connaissance nouvelle que nous apporte le dogme de l’Eglise sur la Sainte Trinité ? Nous poserons ici une autre question : Lorsqu’il nous arrive de tomber sur la doctrine d’une réalité ne correspondant pas aux concepts de notre intelligence qui raisonne toujours selon ses propres lois, cette contradiction serait-elle une raison suffisante pour considérer cette doctrine comme fausse ? La réponse à cette question est formelle : cette raison n’est pas suffisante. L’histoire de la culture humaine nous en donne de multiples exemples. D’innombrables faits qui appartiennent maintenant au domaine de la science empirique, paraissaient encore tout dernièrement impossible à tous les esprits scientifiques. Imaginons-nous qu’au cours du siècle dernier quelqu’un aurait pénétré par intuition dans la structure de la matière. Cette intuition lui aurait révélé le secret de la vie nucléaire, et il aurait développé les théories modernes, sans pouvoir, toutefois, les démontrer expérimentalement. Certes, il aurait été considéré comme fou ou tout au moins comme fantaisiste ou rêveur.

D’autre part, aussitôt que la science a la preuve empirique d’un phénomène, il devient insensé de vouloir prouver, par des conclusions logique, l’inexistence ou l’impossibilité de ce phénomène. Et maintenant dans le domaine de la science nous nous trouvons devant le fait de l’existence empiriquement établi, et notre raison ne peut plus y résister et se conforme nécessairement à ce fait. Il en est de même de la Révélation donnée à l’Eglise qui nous parle d’un FAIT déterminé –l’Etre Divin. Lorsque notre raison suit ce fait, elle parvient dans une certaine mesure à la connaissance de ce qui était, auparavant, inconnu et inconcevable.

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Le « Symbole » précité expose avec une extrême concision la plénitude de la connaissance de l’Etre Divin accessible à l’homme. Cette confession qui est le dogme de l’Eglise n’a pas besoin de preuves logiques. Au contraire, elle nous fait voir le fait suprême de l’Etre Qui sert de fondement à tout, à notre vie et à notre connaissance, c’est-à-dire à notre être intégral, qui est simple et unique dans son intégrité. Pour parvenir à cette connaissance il n’y a d’autre voie que celle indiquée par l’Eglise. Les sciences enseignées dans les écoles exigent des élèves qui les apprennent, une soumission aux méthodes et indications de leurs maîtres. L’Eglise a Sa science à Elle qui mène vers cette connaissance et celui qui veut y parvenir doit suivre cette voie tracée par l’Eglise qui est celle de la foi et de l’obéissance aux commandements du Christ.

Dieu est Charité, et ne peut être connu et contemplé que par la charité et dans la charité. C’est pourquoi les commandements du Christ, qui mènent à la connaissance et à la contemplation de Dieu, sont les commandements de charité. Le mystère de la Trinité n’est concevable qu’imparfaitement, car il dépasse les limites de notre entendement et les forces dont dispose notre être créé. Mais inconcevable et caché, il se révèle à nous sans cesse d’une manière existentielle, par la foi et par la vie dans la foi, devenant dune source intarissable de la vie éternelle. La foi pénètre des profondeurs qui sont inaccessible à l’intellect ; elle nous appelle à la connaissance et à la possession des mystères divins non par des raisonnements logiques, mais par une vie dans les commandements divins du Christ. « Si vous demeurez dans Ma parole vous êtes véritablement Mes disciples ; vous connaîtrez la Vérité et la Vérité vous rendra libres » (Jean, VIII, 32). Sur cette voie de la parole du Christ, Dieu vient au devant de l’homme et fait Sa demeure chez lui (Jean, IV, 23), en lui donnant une véritable connaissance de Lui. C’est alors que tout ce qui paraissait inconcevable devient lumière qui éclaire notre ignorance et nos erreurs, et nous les révèle comme conséquence de notre péché et de notre chute. Alors se présentent à nos yeux la plénitude sans limites, la sagesse, la beauté, la lumière et la vérité de la Vie Divine, Qui est Charité.

Gardons-nous toutefois d’aller trop loin dans la recherche d’une définition verbale du principe mystérieux de cet attribut de la Vie Divine, qui est à la base de l’unité qui fait que les Trois Personnes de la Sainte Trinité ne font qu’un seul être. Notre pensée doit s’arrêter à une certaine limite pour que notre confession de foi ne soit pas faussée par la rationalisation du dogme. Cependant puisque la Révélation nous apprend que Dieu est Charité ; et que le Seigneur nous a donné le commandement d’aimer notre prochain comme nous-mêmes, pour ces raisons nous pouvons concevoir l’essence de l’Etre Divin en tant que Charité. Ceci n veut pas dire que la charité, en tant qu’essence, a précédé les Trois Personnes, que l’essence est antérieure aux Personnes, Qui ne seraient alors que les manifestations de cette Essence. Non, la Charité est l’Essence, la Nature même de la Divinité, mais dans le sens d’une liberté absolue de l’auto-détermination des Trois Personnes. Cependant cette auto-détermination n’est pas un état « psychologique » et subjectif des Hypostases, mais une réalité, une nature objectivement existante. C’est pourquoi le dogme de l’Eglise distingue les Personnes et l’Essence dans l’Etre Divin.

L’homme est précédé dans son existence par une autre existence. Celle-ci est, pour lui, un fait établi et incontestable qui paraît limiter la liberté de son auto-détermination du dehors. L’homme manifeste ses qualités au cours de son développement, en passant par un certain processus, une évolution. Ce processus et cette évolution sont totalement absents dans l’Etre Divin. Il faut toujours s’en souvenir quand on pense à Dieu pour ne pas tomber dans l’erreur de l’anthropomorphisme. Bien que l’homme soit créé à l’image de Dieu, il renverse, cependant, la hiérarchie de la vie, lorsqu’il veut attribuer à Dieu les notions que lui inspire la connaissance de lui-même. Il se met alors à créer Dieu à sa propre image et ressemblance. La voie contraire est celle de l’Eglise. Ce n’est pas nous qui créons Dieu à notre propre image, mais en suivant les commandements du Christ, nous découvrons en nous les attributs de notre nature qui est créée à l’image de Dieu.

Deux commandements du Christ mènent l’homme à la déification : « Tu aimeras le Seigneur ton Dieu de tout ton cœur, de toute ton âme, de toute ta pensée, et de toute ta force ; voici le premier commandement. Le second qui lui est semblable : tu aimeras ton prochain, comme toi-même » (Marc, XII, 30-31). De ces deux commandements, c’est le second qui nous révèle davantage le mystère de la Trinité consubstantielle et indivisible. Voici pourquoi.

Le premier commandement nous dit « Tu aimeras le Seigneur ton Dieu de tout ton cœur, de toute ton âme, de toute ta pensée, de toute ta force ». Il n’est pas dit : tu aimeras ton Dieu comme toi-même ; ce serait du panthéisme. Ce commandement nous parle d’un degré de charité. Il nous fait connaître Dieu comme Charité, mais en même temps il nous indique la limite entre l’homme et Dieu. Il nous fait participer à la vie divine, mais ne fait pas disparaître la différence de nature (ἑτερούσιον).

Le deuxième commandement: « tu aimeras ton prochain comme toi-même », ne nous apprend pas seulement la mesure ou le degré de la charité, mais par l’expression — « comme toi-même » — il nous indique plutôt une communauté ontologique profonde de toute notre existence pan-humaine, de notre consubstantialité (To homoousion). Réalisé dans la vie, ce commandement nous amène à ce que toute l’humanité ne soit plus qu’UN SEUL HOMME.[2]

La charité a pour effet de transposer l’existence de la personne qui aime dans celle de l’aimée. Celui qui aime commence à vivre dans l’aimé. La personne, le Ego, est donc pénétrable par la Charité. La perfection absolue de la charité dans la Trinité révèle la copénétration parfaite des Trois Personnes, à tel point qu’il n’y a qu’une seule volonté, une seule action, une seule gloire, une seule puissance, une seule Divinité, une seule Essence. C’est pourquoi chaque Personne Hypostase est porteur de toute la plénitude de la Divinité et dynamiquement égale à l’unité des Trois.

C’est à l’image de cette charité, que l’observation du deuxième commandement, « tu aimeras ton prochain comme toi-même », rétablit la consubstantialité du genre humain rompue par le péchée et amène à ce que la plénitude de l’être humain devient la possession de chaque personne. Réalisé dans sa perfection finale, ce commandement manifeste, que l’HOMME EST UN, unique dans son essence et multiple dans ses hypostases. Ainsi l’homme, à l’image de la Sainte Trinité, est un être consubstantiel et catholique. Lorsque la charité sera réalisée dans toute sa plénitude, chaque hypostase, en vertu de sa demeure dans la plénitude de l’unité catholique, représentera l’accomplissement de l’être humain, et sera dynamiquement égale à toute l’humanité, à l’Homme Unique et Universel, à l’image de l’Homme Parfait – le Christ, Qui contient en Lui tout l’Homme.

Ainsi, sur la voie de l’observation des commandements du Christ, qui est la voie de l’Eglise, se révèle le mystère de la Sainte Trinité. Ce mystère se révèle d’une façon existentielle, vitale, qui n’est ni abstraite, ni rationnelle. Et il n’y a point d’autre voie vers la connaissance des mystères divins.

En face de cette Révélation de l’Eglise les paroles de profond étonnement ont toujours retenti et retentiront jusqu’à la fin des siècles : « Des verbes étranges, des doctrines étranges, des dogmes étranges de la Sainte Trinité » (Les Laudes des Matines de la Pentecôte).

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La plénitude de la vie dogmatique dans l’Eglise n’est jamais interrompue, jamais amoindrie. Cependant, diverses époques historiques mettent en évidence certains aspects de Son enseignement, qui reste toujours organiquement unique dans son ensemble, faisant valoir ces aspects pour éviter le danger d’amoindrir l’intégrité de la vérité par une erreur de détail. De nos jours un grand danger menace le dogme concernant l’Eglise au sein même de l’Eglise Orthodoxe. La conception de l’Eglise, de ce « Royaume qui n’est pas de ce monde », Royaume du Roi Céleste, du Saint Esprit Consolateur, de cette vie nouvelle, instituée sur la terre par le Verbe incarné, risque d’être de nouveau déformée et peut apporter un tort immense à l’œuvre de notre salut. Il est donc naturel, que notre attention soit concentrée sur cette question.

Des époques, semblables à la nôtre, imposent à chacun d’entre nous de grandes responsabilités, car selon l’enseignement de l’Eglise, parfaitement exprimé dans l’Encyclique des Patriarches d’Orient de 1848, il n’appartient pas seulement à la hiérarchie de garder la vérité, mais cette tâche est confiée à l’Eglise dans Sa plénitude.[3]

Jugeant impossible de nous dérober à la responsabilité qui nous est imposée, comme à un fils de l’Eglise, bien que nous soyons indignes, nous faisons un appel chaleureux à tous les chrétiens orthodoxes pour examiner le danger qui les menace dans toute sa profondeur, afin qu’aidés par la grâce de Dieu, nous puissions éloigner ce danger et garder la vérité héritée de nos frères à envisager en pleine conscience ces questions dogmatiques qui sont d’une importance cardinale dans l’œuvre de notre salut.

Il est toujours pénible d’entrer dans des discussions, où les uns accusent les autres de s’être écartés de la vérité, mais c’est là l’atmosphère en laquelle vivaient les Pères à l’époque que nous appelons l’âge d’or de l’Eglise, celle des saints Conciles Œcuméniques. Rappelons-nous l’histoire des Pères qui combattaient pour l’Orthodoxie, prêts non seulement à supporter toute souffrance, mais aussi à subir la mort. Qui ne se souvient pas d’Athanase, Patriarche d’Alexandrie, qui passa la plus grande partie de sa vie en luttes incessantes, en exil et en misère, — et tout cela pour un « iota » « homoousios » contre  « homoiousios » des Ariens. Nous connaissons l’exemple de Saint Basile, qui était prêt à mourir pour ce même « iota ». Souvenons-nous de Grégoire de Nazianze, de Maxime le Confesseur, e Jean Damascène, du Patriarche Photius, de Siméon le Nouveau Théologien, de Marc d’Ephèse, de Grégoire Palamas, ainsi que d’autres Pères, dons les noms sont grands devant Dieu quoique peu connus des hommes. Ils ont tous souffert sans fin et accepté le martyre de la mort pour « la vraie foi ». Dans les écrits de plusieurs théologiens russes éminents, tels que : Khomiakoff, Bolotov, Nesmélov et autres, l’importance exceptionnelle de l’élément dogmatique pour notre salut est démontrée avec force. Puissions-nous tous avoir le feu dont brûlait l’Evêque Ignace Brianchaninov lorsqu’il écrivit : « Le monde ne m’attirait en rien. Je restais vis-à-vis de lui froid et indifférent, comme s’il était dépourvu de tout appas, comme s’il n’en existait point ! Mon esprit était absorbé par la science et en même temps brûlait du désir d’apprendre où se cache la vraie foi, où se trouve le vrai enseignement, libre de toute erreur dogmatique et morale ». (Brianchaninov, Vol. I « Essai ascétique », Ed. 1865, p. 633-35. Voir également « Œuvres de l’Evêque I. Brianchaninov », Vol. é, Ed. 1886. Biographie, p. 13).

Telle était grande la ferveur de nos Pères pours les questions dogmatiques, car ils avaient conscience de leur importance non seulement pour leur propre salut, mais aussi pour le salut du monde entier, pour l’existence même de la vraie Eglise sur la terre.

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Nous avons la tâche de montrer dans un court exposé, que le principe catholique de l’Eglise Orthodoxe est une réalité à l’image de la Sainte Trinité consubstantielle et indivisible.

L’Eglise a pour but d’introduire ses membres dans le domaine de la Vie Divine et, par conséquent, il est inévitable que sa réalité historique reflète l’image de cette Vie. Le dogme de l’Eglise nous parle d’une perfection inconcevable de la Vie Divine, Trie-unitaire et Catholique. Ce dogme affirme l’égalité en divinité, en royauté, en souveraineté ; ou, plus synthétiquement, l’égalité dans l’absolu des Trois Hypostases de la Sainte Trinité. « Rient (en Elle) n’est premier, ni dernier ; rien n’est plus grand, ni moins grand ». Dans l’intérieur de la vie trinitaire il n’y a pas ombre de soumission, de subordination. La naissance du Fils, la procession de l’Esprit Saint, tout en démontrant un seul principe dans la Sainte Trinité, ne font pas, cependant, que le Fils ou l’Esprit soient amoindris devant le Père. « Mais les Trois Hypostases sont coéternelles et égales entre Elles ».

L’Eglise est appelée à nous révéler l’image de cet Être Tri-unitaire. Si l’on nous pose la question : quels sont les formes ou les principes historiques qui nous révèlent cette image, nous pourrions répondre : le principe de la catholicité et celui de l’autocéphalie.[4] Entraduisant ces termes sur un autre plan, nous dirons : le principe de la charité et de l’égalité, celui de la liberté et de la consubstantialité. Et encore, en reliant ces notions nous aurons : dans la liberté de la charité catholique et dans l’égalité de la consubstantialité.

Est-il nécessaire d’insister sur l’écart qui existe entre l’idéal auquel nous sommes appelés et la réalité historique de l’Eglise ? Notre éloignement de cet idéal est si grand que nous ne pouvons ni le sentir, ni le comprendre. Il n’y a pas de charité en nous, et pour cette raison nous méconnaissons la profondeur de notre égalité et de notre unité consubstantielles. Nous avons perdu l’amour, et de là résultent nos divisions et nos tendances à la domination.

Nous avons perdu la charité et avec elle la direction de la Lumière Divine et marchons dans les ténèbres de « l’orgueil enfumé » et dans la mort de la haine. C’est à nous que le Christ a dit : « vous êtes la lumière du monde », et nous sommes devenus le scandale pour tous.

Nous avons dit plus haut, qu’un grand danger se fait sentir au sein même de l’Orthodoxie, menaçant de déformer la doctrine sur la nature de l’Eglise et, par conséquent, toute Sa vie, car la conscience dogmatique est organiquement liée avec l’ensemble de la vie spirituelle. Il est impossible de changer la moindre chose dans notre conception dogmatique, sans changer dans la même mesure l’image de notre existence spirituelle.

Et vice versa, une déformation dans la vie intérieure amènera inévitablement une déformation de la conscience dogmatique. La perte de la vérité dogmatique aura pour conséquence inévitable l’impossibilité d’atteindre à la vraie connaissance de Dieu, dons l’Eglise forme un ensemble organique indivisible, et il n’est pas permis de traiter séparément les différentes parties de cette confession. Un détail déformé influencera le tout. Si la doctrine sur la nature de l’Eglise est déformée, et par conséquent, comme nous l’avons déjà dit, l’image de Son existence, comment peut-Elle servir à Ses fils de chemin vers la vérité ?

On nous posera la question : en quoi se manifeste actuellement cette déformation ? Nous répondrons : dans le néo-papisme de Constantinople qui tend à passer rapidement de la forme théorique à la réalisation pratique.

Les tendances papistes, en général, ne sont que naturelles à notre monde pécheur. Elles se manifestaient en Orient, comme en Occident, à Byzance comme à Rome. Mais Dieu a gardé jusqu’ici l’Eglise d’Orient, et ces tendances mouraient, sans avoir bouleversé la paix profonde de l’Eglise. Nous ne voulons pas nous arrêter ici sur les raisons qui ont causé un nouvel accroissement de ces tendances, en nous bornant à examiner seulement la base dogmatique de cette question, pour montrer que le papisme, quel qu’il soit, de la Première, de la Deuxième ou de la Troisième Rome, ou de toute cité importante ou non, est étranger à la nature même de l’Eglise du Christ.

Le dogme de l’Eglise est étroitement lié à celui de la Trinité et de l’Incarnation, c’est-à-dire à la Tradologie et à la Christologie. Les articles du R. P. Kovalevsky, de M. Lossky et aussi du Hiéromoine Silvain, parus dans le numéro é de notre « Messager », traitent de l’aspect christologique du dogme sur l’Eglise. C’est pourquoi nous ne toucherons ici qu’au coté triadologique de cet enseignement.

Ce dogme nous apprend que l’Unité parfaite de l’Amour Divin des Trois Personnes exclut toute domination de l’Une d’Elles. Chaque fois, que la pensée chrétienne glissait vers le rationalisme, elle devenait incapable de contempler cet aspect de la nature divine. Le rationalisme, qui tend toujours vers le monisme logique, ne peut éviter de concevoir : ou bien la structure hiérarchique à l’intérieur de la Sainte Trinité, en affirmant la supériorité de la Première Personne, comme du principe ontologique, ou bien la confusion des Trois Personnes, en les pensant comme des « modus » de manifestation de l’Essence Unique de la Divinité. La théologie appelle la première déformation « subordinationisme », et la deuxième « modalisme ». Le principe de la papauté introduit le subordinationisme à l’intérieur de l’Eglise. Comme seul ce principe nous intéresse ici, nous laisserons de côté le modalisme et limiterons notre analyse à la première déformation triadologique.

Les formes du subordinationisme variaient. Tantôt on voyait dans le sein même de la Trinité une subordination ontologique, indépendamment du rapport entre Dieu et Sa créature. Ce subordinationisme « ontologique » était propre à Origène. Tantôt on attribuait à la Deuxième et à la Troisième Personnes une importance et une puissance amoindries par rapport à la création du monde et à l’économie de notre salut. Tertullien et Arius sont des exemples de ce subordinationisme « cosmologique » ou « économique ». Au cours de son développement le subordinationisme ontologique acquiert naturellement un aspect économique ; et vice versa – le subordinationisme économique et cosmologique prend un aspect ontologique, à moins que les Hypostases ne soient traitées comme les modes (modus) de manifestation de Dieu dans le monde.

L’Eglise rejette catégoriquement toute forme de subordinationisme. Elle professe Sa foi en la Sainte Trinité en ces termes : « Nul n’est plus grand, nul n’est moins grand (en Elle), mais les Trois Hypostases sont entières, coéternelles l’Une à l’Autre et égales ».

Le subordinationisme triadologique, transposé dans la structure de l’Eglise, prend les formes du papisme qui reflète l’une ou l’autre forme de cette fausse doctrine. Ainsi, en ecclésiologie le Papisme Romain correspond à l’aspect ontologique du subordinationisme d’Arius, car il donne à l’Evêque de Rome une place qui le sépare du reste du corps de l’Eglise, l’élevant à une hauteur qui ne le fait pas simplement le plus grand, mais d’une AUTRE NATURE (τὸ ἑτερούσιον). Il faut préciser que nous appliquons ce parallèle non à l’origine du Papisme Romain, mais à sa forme actuelle établie par le Concile du Vatican en 1870. Son origine n’est qu’une survivance de l’Empire Romain païen. Plus tard sa conception dogmatique a été influencée par la théologie due « filioque », qui l’amène à une rupture entre Dieu et le monde : le Christ devient transcendant au monde, et l’Evêque de Rome prend Sa place dans l’Eglise terrestre ; le Saint Esprit, en fait, per Son égalité absolue hypostatique avec le Père et le Fils, ne devenant qu’une force du Christ, confiée au pouvoir et au jugement de l’Evêque de Rome.

Tous les processus historiques sont d’une complexité extrême. Ils sont le résultat de l’action réciproque d’innombrables influences, conditions et volontés. En parlant ici schématiquement du papisme romain, nous nous bornons seulement à un précis dogmatique.

Le papisme moderne de Constantinople n’est encore qu’à sa phase embryonnaire. Depuis les derniers 20 à 30 ans, il semble chercher un terrain. Son développement actuel est très rapide, contrairement au développement lent à travers les siècles du papisme romain qui n’a abouti à sa phase dernière qu’en 1870. En effet, l’idéologie du papisme de Constantinople a varié plusieurs fois en peu de temps, et il est encore difficile de le définir.

Les adeptes russes de ce papisme sont presque tous réunis en France. Jusqu’en 1948 nous n’avons pas vu dans leur milieu de conception canoniquement ou théologiquement fondée. Comme ils l’avouent eux-mêmes, ils « cherchaient » avant tout une « base canonique » pour ne pas être en dehors du Corps de l’Eglise Orthodoxe Universelle après leur séparation d’avec l’Eglise-Mère de Russie. Dans ce but ils ont commencé par reconnaître un privilège de droit juridictionnel au Patriarche de Constantinople, en tant qu’il est « Œcuménique ».  Plus tard, ils ont attribué au siège de Constantinople la primauté et le droit de l’Instance Suprême dans l’Eglise Universelle, oubliant la lutte que cette dernière avait menée pendant des siècles contre les prétentions de Rome à ce droit ; oubliant que ces prétentions furent précisément la cause du grand schisme définitif dans l’Eglise en 1054 ; que Rome au Concile de Florence cherchait avant tout de la part de l’Orient la reconnaissance de ce droit d’arbitrage suprême dans l’Eglise Universelle. Ils oubliaient aussi les Canons multiples des Conciles Œcuméniques et Locaux, qui refusent l’attribution de ces droits à une Eglise locale quelconque, canons si bien compris par l’Eglise même de Constantinople, au temps où elle s’appuyait fermement sur cette position orthodoxe pour combattre les prétentions de Rome.

Jusqu’en 1946, ce groupe, fidèle au Métropolite Euloge, considérait sa dépendance vis-à-vis de Constantinople comme provisoire. A partir de cette date, ils crurent « avoir trouvé la vérité canonique » en s’y soumettant définitivement. En même temps ils cherchaient non seulement une base canonique, mais aussi un fondement théologique à leur position. Adoptant le principe du « développement »[5] propre à la théologie des catholiques romains, ils attribuaient à Constantinople l’autorité exclusive sur la « diaspora » orthodoxe dans le monde entier, refusant aux autres Eglises Autocéphales ce même droit vis-à-vis de leurs fils dispersés. Ne pouvant trouver pour cette affirmation aucune base canonique, ni aucune exemple dans la pratique séculaire de l’Eglise, ils cherchaient, à l’exemple de Rome, à se référer aux ordres de « Dieu Lui-même ». Voilà ce qu’ils disent :

« Pour maintenir et consolider l’unité de l’Eglise, DIEU (?) nous impose le devoir de garder non seulement l’unité de la foi et des sacrements, non seulement l’unité de la charité, mais aussi L’UNITE INDISSOLUBLE DE LA SAINTE HIERARCHIE ET DE L’ADMINISTRATION DE L’EGLISE TANT DANS LE MONDE ENTIER, que dans chaque lieu, où existe l’Eglise. C’est pourquoi dès le temps apostoliques (?) la Sainte Eglise (?), ou, pour mieux dire, DIEU LUI-MEME (?) a institué un Evêque supérieur PREMIER DANS L’ENSEMBLE DE L’EGLISE CATHOLIQUE, et dans chaque lieu ou dans chaque ville un seul Evêque, VICAIRE TERRESTRE DE SON FILS, avec un clergé unique dépendent de lui et en accord unanime avec tout le peuple orthodoxe, même si ce peuple est représenté par des membres d’origine et de langues différents. LA SAINTE EGLISE NE CONNAIT PAS D’AUTRE STRUCTURE » (Messager de l’Eglise Russe en Europe Occidentale, no. 12, 1949, p. 2, « Déclaration de l’Assemblée Diocésaine »).[6]

Avant de continuer l’exposé du « développement » de la conception canonique et ecclésiologique que nous examinons, nous proposons de comparer le texte cité ci-dessus avec un autre texte, qui nous paraît être caractéristique de la doctrine catholique romaine. Voici, par exemple, ce que dit à ce sujet un théologien catholique, le R. P. Tychkewitch, dans son « Traité de l’Eglise », (Paris, 1931, en Russe, pp. 232 et 233)[7] :

« L’Evêque de Rome possède une juridiction : é) UNIVERSELLE ; elle comprend toutes les questions de la foi et d’administration de toutes les parties de l’Eglise et autres ; è) SUPREME ; les Evêques de toutes les Eglises, même éloignées, font appel au pape. Il juge même les Patriarches. Sans approbation du pape, un Concile orthodoxe n’est pas possible ; 3) ORDINAIRE ; elle comprend toutes les affaires nécessitant une intervention du Pouvoir Suprême, et non seulement des cas rares et exceptionnels ; ê) DIRECTE ; c’est-à-dire qu’elle s’étend non seulement à tout l’Episcopat, mais au besoin, directement à tous les serviteurs de l’Eglise et à tous les laïques ; 5) INSTITUEE PAR DIEU ET CONFEREE PAR LE CHRIST-CHEF ET PAR LE SAINT ESPRIT, et non par l’Episcopat ou par « le peuple des fidèles » (souligné par l’auteur, le R. P. Tychkéwitch).

Le premier texte cité, celui de la « Déclaration de l’Assemblée Diocésaine » se termine par ces paroles : « Ceux qui enseignent autrement ne le font pas dans l’Esprit de Dieu, mais ils sèment la discorde et l’inimitié ». Ces paroles prouvent à quel point les auteurs de cette Déclaration sont convaincus « d’avoir trouvé la vérité ». Le R. P. Alexandre Schmemann écrit dans son précis « l’Eglise et Sa structure » en réponse au R. P. Michel Polsky :

« Les partisans des idées du R. P. Polsky ne manqueront pas probablement l’occasion de nous rappeler, non sans ironie, le « chemin tortueux » et les « variations juridictionnelles » de notre  Diocèse. Et bien, nous n’avons pas la prétention de posséder l’infaillibilité (?), comme le R. P. Polsky. En effet, notre Diocèse a subi plus d’une fois des commotions et des crise aiguës.  Mais nous considérons qu’en cherchant chaque fois le bon chemin, avec prudence, en communion avec l’ensemble de l’organisme ecclésiastique, nous avons fait preuve d’un vrai ESPRIT DE L’EGLISE, plus que « le Concile de l’Eglise Russe à l’étranger »[8] avec son attitude orgueilleuse d’infaillibilité. Des erreurs et des défaillances sont toujours possibles dans la vide de l’Eglise. L’histoire abonde en exemples pour le prouver… Dans les conditions tragiques de la vie de l’émigration russe la recherche du bon chemin présentait parfois de grandes difficultés. Et quels que fussent les motifs qui décidèrent le Métropolite Euloge à s’adresser à Constantinople, quelle que fut sa propre conception de ce pas fait par lui, ce n’est pas cet aspect subjectif et psychologique qui compte. Ce qui importe vraiment, c’est la signification OBJECTIVE de cette mesure AUX YEUX DE L’EGLISE. Comme le temps passe, nous apprécions de plus en plus à quel point cette mesure fut profondément conforme à la vérité de l’Eglise. Elle a définitivement rompu le cercle vicieux des attitudes subjectives et fortuites vis-à-vis de problème de la structure de l’Eglise : une BASE CANONIQUE FERME fut trouvée » (p. 22. Souligné par l’auteur le R. P. Schmemann).

Ce point de vue est propre à d’autres représentants de ce groupe. Nous lisons dans le no. 12 du Messager « Tzerkovny Vestnik », parmi les publications des matériaux de l’Assemblée Diocésaine :

« L’unité de l’Eglise ne sera pas rétablie tant qu’on n’aura pas entendu du haut du Siège Œcuménique LA VOIX DU PREMIER HIERARQUE ET CHEF SUPREME[9] DE TOUTE L’EGLISE ORTHODOXE, dont l’autorité est formelle pour nous, comme pour le Synode de Munich » (p. 7).[10]

« L’Eglise Universelle n’est pas présidée uniquement par l’autorité des Conciles Œcuméniques ; ceux-ci ne se ressemblent que dans les cas extrêmes ; elle est PRESIDEE EN PERMANENCE PAR LA PERSONNE DE L’HIERARQUE SUPREME DE L’EGLISE ORTHODOXE. Cette place appartenait au Pape de Rome, tant qu’il n’était pas tombé dans l’hérésie catholique.[11] A partir de ce moment le Patriarche de Constantinople a pris sa place » (p. 16).

Toutes ces citations, ainsi que tous les exposés de R. P. Schmemann, indiqué plus haut, et des autres représentants de ce courant, nous montrent clairement comment ils ont abouti à de telles conclusions. Ayant compris correctement le principe canonique d’unité locale par la primauté du pouvoir d’un chef-évêque, ils n’ont pas remarqué que cette primauté personnelle ne s’étend pas au-delà de l’éparchie épiscopale (voir le XXXIV Canon Apostolique), et, fidèles à leur principe du « développement », ils l’ont poussé « jusqu’à la fin »[12] en lui prêtant une PORTEE UNIVERSELLE.[13] Ceci est encore un point de ressemblance avec le catholicisme romain.

« Dans l’Action du Christ et dans Sa Sainte Eglise, Qui est le fruit de cette Action, il n’y a rien d’inachevé, rien d’incomplet, ni d’unilatéral. Tout y est développé « jusqu’à la fin ». L’ŒUVRE DU CHRIST NE CONNAIT NI LACUNES, NI RUPTURES, NI ARRETS. Ainsi, l’ascension logique des degrés de la hiérarchie ecclésiastique ne s’arrête pas au rang de l’Evêque ni du Patriarche, mais va vers le papisme qui est son aboutissement naturel, exigé par la nature théandrique de l’Eglise. La hiérarchie des Prêtres et des Evêques de l’Eglise est unie « jusqu’à la fin ». Elle n’est pas privée de ce grade essentiel, sans lequel elle ne pourrait être une hiérarchie (unique), mais serait seulement un ensemble de plusieurs hiérarchies » (Tychkéwitch, op. cit. pp. 280-281).

Arrêtons-nous de nouveau sur ce qui a été dit plus haut. Nous avons déjà démontré que chaque fois que la pensée chrétienne tendait vers le rationalisme théologique, elle devenait incapable de contempler la Vie Divine. Elle penche alors sous l’influence du monisme logique, propre au rationalisme, ou vers le subordinationisme, dans le sens de supériorité de la Première Personne de la Sainte Trinité, comme principe ontologique, ou vers la conception sabellienne, en considérant les Trois Personnes comme des modes de manifestation d’une seule Essence Divine. Cette tendance fatale du rationalisme vers le monisme logique a produit de nombreuse hérésies. En s’efforçant de pousser « l’ascension logique » « jusqu’à la fin », le rationalisme théologique tombe dans l’absurde. Sa difficulté consiste dans le fait qu’il voit très justement l’un ou l’autre aspect de la vérité.

L’Eglise terrestre n’est pas composée de membres qui ont tous atteint à la perfection. Ses membres ne sont pas tous remplis de la plénitude de Son enseignement et de Sa vie, mais ils naissent, croissent et se développent par l’enseignement. Il est donc inévitable qu’il y ait des enseignants et des enseignés, des pères et des fils spirituels. Par conséquent, l’existence d’une hiérarchie ecclésiastique est nécessaire. Tenant compte de cette nécessité, l’Eglise Romaine a poussé le principe hiérarchique « jusqu’à la fin », ayant investi un seul Evêque, en le séparant de l’ensemble de l’Eglise, et en attribuant à lui tout seul le charisme de l’infaillibilité. Cela a déformé le visage de l’Eglise Catholique Romaine, en lui faisant perdre la ressemblance avec la Sainte Trinité, unique dans Son essence et égale dans Ses Hypostases.

Le protestantisme est à l’opposé. En voyant dans la réalité spirituelle propre à l’homme un des aspects de la vérité, celui de la vocation de chacun à la plénitude de communion directe avec Dieu, il le pousse également à l’extrême et par cela tombe dans un autre excès – la prédomination du subjectif et de l’individuel, qui est inévitablement unilatéral. C’est pourquoi il aboutit à la désunion et à la perte d’une vie organiquement unie à l’image de la vie consubstantielle de la Sainte Trinité.

L’exclusivité qui résulte du développement logique d’un seul aspect de la vérité, qui le pousse « jusqu’à la fin », en le laissant absorber tous les autres aspects de cette même vérité, telle est la caractéristique de nombreuse hérésies engendrées par le rationalisme.

Examinons maintenant le papisme de Constantinople qui a trouvé son expression la plus importante dans l’Encyclique du Patriarche Athénagoras adressée au monde orthodoxe le premier dimanche du Carême 1950 (dit Dimanche de l’Orthodoxie). Nous trouvons ici une ressemblance croissante avec Rome. L’idée essentielle de Constantinople consiste à dire qu’étant donné que la Première Rome ait apostasié, c’est « la Deuxième Rome » qui prend sa place avec les mêmes droits et les mêmes arguments. Dans cette encyclique le Patriarche Athénagoras, à l’instar des Papes de Rome, appelle son siège : « la colonne de nuée lumineuse », « l’Acropole invincible de l’Orthodoxie et le rocher haut établi par Dieu », « l’arche de la grâce », « Siège Œcuménique et Centre vers lequel sont tournés les yeux de l’ensemble des Eglise Orthodoxes Autocéphales, indépendantes d’une façon administrative et par une dispense canonique… ces Eglises qui ne sont unies avec le Corps de l’Eglise Une, Sainte, Catholique et Apostolique qu’à travers l’Eglise-Mère et par l’union et le contact avec Elle »… « L’Eglise-Mère, dont toute l’existence ne fut qu’une lutte pour la conservation de la foi et des vertus des ancêtres, pour la stabilité des saintes Eglises de Dieu, pour le salut de toute « pléroma » des chrétiens ; cette Eglise peut en toute justice compter sur l’obéissance et la dévotion de ses enfants et sur l’accomplissement de leur devoir envers Elle d’une façon complète »…

Cette phase nouvelle du papisme de Constantinople, transposée en formule dogmatique, peut être comparée au subordinationisme de Tertullien. Celui-ci ne nie pas la consubstantialité du Père et du Fils, mais, dans son conception stoïcienne de la substance, il confesse sa divisibilité, et ceci en degrés inégaux : « le Père étant tout, le Fils, une partie ». De même, Constantinople n’affirme pas avoir une essence différente des autres Eglises autocéphales, mais les imagine être amoindries vis-à-vis de lui. Constantinople – est tout, il est l’Eglise Universelle,[14] les autre – ne sont que des parties, qui n’appartienne à l’Eglise Œcuménique qu’en tant, qu’elles sont attachées à Constantinople.

Est-il nécessaire de démontrer que cette forme de papisme est aussi une hérésie ecclésiologique, comme le papisme de Rome ? Est-il nécessaire de dire que, appliqué à la vie de l’Eglise, il amènera inévitablement à une déformation de toute notre existence spirituelle ? A l’exemple de la première Rome, il rattache le droit de pouvoir et de l’enseignement dans l’Eglise à un lieu (et lorsqu’il s’agit de Constantinople, il faut ajouter aussi, à la race grecque), et nous ramène aux temps dont parle l’Evangile : « Nos pères ont adoré sur cette montagne ; et vous dites, que le lieu où il faut adorer est à Jérusalem » (Jean, IV, 20).

Le Patriarche Athénagoras fait dépendre l’appartenance à l’Eglise Œcuménique du lien avec Constantinople. Ce ne sont pas là la croyance et la confession qui nous ont été transmises de l’Eglise Primitive.

« L’Eglise Une – est, avant tout, l’Eglise Sainte. Mais au sens propre de ce mot « Seul le Seigneur » est saint. L’Eglise est sainte, parce qu’Elle est sanctifiée par Lui, parce qu’Elle participe à la Vie Divine, et parce que l’Unité Divine et la communion de l’Eglise avec le Seigneur est la source de l’Unité dans l’Eglise. L’Eglise est Une, puisqu’Elle possède une seule source de sainteté et ne peut être qu’Une par la force de cette sainteté. L’Eglise est Sainte en tout lieu, et non seulement dans un lieu quelconque, ou par la vertu d’un lieu quelconque. Ainsi le Concile de Carthage écrivait au pape Célestin : « En aucun lieu la plénitude de la grâce du Saint Esprit n’est diminuée ». L’Eglise est Une comme les branches d’une vigne sont unies à son tronc, car Elle demeure en union avec le Christ – Source de Sa vie (Jean XV, 1-5). Le Seigneur prie, que Ses disciples soient « parfaits dans l’unité » en vertu de leur ascension par Lui vers la plénitude de la Vie Divine (Jean XVII, 22-23). Quand Saint Paul nous parle de l’Unité de l’Eglise, il ne fait pas dépendre cette unité d’un seul centre administratif, mais de la communion d’un seul pain et d’une seule coupe, du Corps et du Sang du Seigneur Christ, Qui est le Seul Chef de l’Eglise, (I Cor., X, 14-17 ; Eph., IV, 15-16). (Journal du Patriacat de Moscou », 1948, no. 8, p. 68).[15]

« Puisant sa sanctification directement de l’Esprit de Dieu, chaque Eglise locale se suffit à Elle-même.[16] Mais comme cette source de sanctification est une, Elle reste toujours – l’Eglise Une. Il ne peut y avoir aucun centre terrestre commun, auquel toutes les Eglises locales devraient être soumises, car l’existence d’un tel centre, à côté du centre commun céleste introduirait un dualisme dans l’Eglise et briserait Son unité. (M. Troïtsky « de l’autocéphalie dans l’Eglise », « Journal du Patriarcat de Moscou », 1948, no. 7, p. 34).

Si les thèses du Patriarche Athénagoras étaient appliquées à la vie, l’Eglise perdrait la vraie unité qui Lui est propre et dont le grand théologien Khomiakoff parle en ces termes :

« L’unité intérieure est vraie, produit et manifestation de la liberté ; l’unité basée non sur une science rationaliste, ni sur une convention arbitraire, mais sur la loi morale de l’amour mutuel et de la prière ; l’unité, où, nonobstant la gradation hiérarchique des fonctions sacerdotales, nul n’est asservi, mais où tous sont également appelés à être participants et coopérateurs de l’œuvre commune, enfin l’unité par la grâce de Dieu et non par une institution humaine, telle est l’unité de l’Eglise ».

Ensuite il dit que : « Dans le romanisme, bien compris, l’unité pour les chrétiens est uniquement l’unité de l’obéissance à un pouvoir central, c’est leur asservissement à une doctrine, à laquelle ils ne coopèrent pas et qui leur reste constamment extérieure (car elle réside uniquement dans un seul chef hiérarchique)… C’est évidemment l’unité dans le sens conventionnel et non pas dans le sens chrétien » ( l’Eglise latine et le Protestantisme, pp. 301-302).

« L’EGLISE EXIGE L’UNITE PARFAITE, de même qu’Elle ne peut donner en échange QUE L’EGALITE PARFAITE ; car Elle connaît la FRATERNITE, mais ne connaît pas la SUJETION » (p. 61).

« L’Eglise-Mère… peut en toute justice compter sur la dévotion et l’obéissance filiale de ses enfants et sur l’accomplissement de leur devoir envers Elle d’une façon exacte et empressée ». Ayant la prétention que Constantinople est la Mère des Eglises, le Patriarche Athénagoras, dans cet appel, à l’exemple des Papes de Rome s’adresse directement aux Orthodoxes de l’Univers, les invitant à se soumettre à lui. Passons ici sous silence vis-à-vis de quelles Eglises et dans quelle mesure Constantinople a été Mère de toutes les Eglises. Tout de même, en déduire l’attente d’une soumission serait en contradiction avec la triadologie orthodoxe, selon laquelle la relation du Père et du Fils n’enlève pas l’égalité absolue des hypostases. « Celui Qui nait de la Substance est égal à Celui qui engendre ». Ainsi pensaient les Saints Pères (Grégoire de Nazianze). Même les Juifs le comprenaient. « … Il disait que Dieu était Son propre Père, Se faisant égal à Dieu » (Jean, V, 18).

Dans la vie de l’Eglise la relation de l’Eglise-Mère et des Eglises-Filles n’a jamais été reconnue comme base de supériorité de pouvoir, et même d’honneur. Ceci devient évident par l’exemple de l’Eglise de Jérusalem qui est incontestablement la Mère de toutes les Eglises, y compris Celle de la Première Rome. Rome est fière de posséder le tombeau de Pierre. A Jérusalem se trouve le Sépulcre lumineux du Seigneur – Sauveur du monde. Rome est fière de la gloire de la « ville éternelle ». A Jérusalem, le Seigneur, le Roi de Gloire, prêcha, souffrit et ressuscita. A Jérusalem, sur le Mont des Oliviers, Il bénit  les disciples et ascendit au ciel avec gloire. A Jérusalem, dans la Chambre haute de Sion, le Saint Esprit descendit sur les Apôtres et sur ceux qui étaient avec eux, c’est-à-dire sur toute l’Eglise. C’est à Jérusalem que la Très Sainte Mère de Dieu passa sa vie. C’est à Jérusalem qu’eut lieu le premier Concile des Apôtres, présidé par Jacques, le Frère du Seigneur. Et, malgré tout cela, à l’époque qui précéda le Premier Concile Œcuménique Jérusalem perdit même son Independence et fut soumise au Métropolite de Césarée en Palestine.

Une tendance à discréditer le principe de l’égalité des Eglises locales nous paraît être l’élément le plus essentiel de l’encyclique du Patriarche Athénagoras, — en d’autres termes, nous y remarquons un commencement de lutte avec le principe de l’ « autocéphalie ». Cette idée apparaît, pour la première fois, dans « La Voix de l’Eglise », (Ecclesiast. Phoné, une périodique d’Athènes) au moment où le Schisme bulgare prend sa fin (1945). M. Spéranzas, ex-Procureur Général du Synode de l’Eglise Grecque d’Athènes, indigné par la liquidation de ce schisme par le Patriarche de Constantinople sous l’influence de Moscou, et sans avis préalable de la part d’Athènes, publie une série d’articles remplis d’injures envers l’Eglise Bulgare, ainsi que l’Eglise Russe et toutes les autres Eglises orthodoxes slaves. En même temps, l’invitation fraternelle du Patriarche de Moscou au Patriarche de Constantinople d’assister à son intronisation étant qualifiée par M. Spéranzas comme une recherche d’appui sur l’autorité de Constantinople, il pose la question de l’importance universelle de l’autorité de Byzance et déclare erroné le principe d’autocéphalie. (Ne possédant pas les numéros de ce périodique, nous faisons ces citations par mémoire).

Parmi les théologiens russes, c’est surtout le R. P. Archiprêtre Basile Zenkovsky et le R. P. Alexandre Schmemann qui se sont prononcé à ce sujet. Confondant l’idée de « l’autocéphalie » avec celle du « nationalisme », pour rejeter les deux au nom d’un « universalisme », ils détruisent le principe même de la structure de l’Eglise Universelle. Le R. P. Zenkovsky écrit : « Le christianisme n’aurait-il pas fait fausse route, en admettant la formation d’Eglises appelées[17] nationales ». Et encore, « Le christianisme étant enfermé[18] dans dans des cadres nationaux trop étroits, n’apparaissait pas aux yeux des hommes dans toute Sa plénitude » (Messager du Mouvement Chrétien des Etudiants Russes », Munich, 1949, numéros 11-12, p. 10).

Il est plus difficile de nous limiter à une courte citation du précis du R. P. Schmemann pour résumer ses idées. Il arrive aux mêmes conclusions que le R. P. Zenkovsky en exagérant le rôle du moment national qui n’est qu’un détail accidentel dans la vie de l’Eglise.  Mais plus objectif que ses aînés, il parvient à toucher à la vraie raison qui est à l’origine de l’excitation du sentiment national dans la vie de certaines Eglises locales, à savoir l’impérialisme étroit des Grecs sur le plan ecclésiastique et politique. Il écrit :

« Dans la conception de Byzance le baptême de peuples nouveaux impliquait nécessairement leur introduction dans l’organisme politique et religieux de l’Empire et leur soumission à son autorité œcuménique, orthodoxe. Mais en réalité, cet Empire avait perdu depuis longtemps son caractère universel et supra-national, et pour ces peuples nouvellement convertis cette idéologie byzantine devenait trop souvent un impérialisme GREC dans le domaine ecclésiastique et politique » (p. 11).

Plus lois, en parlant d’une « décomposition » (?) de la conscience universelle dans le sein de l’Orthodoxie », il identifie la conception de l’autocéphalie avec celle du nationalisme et de l’indépendance.

« Le but principal de chaque peuple-état devint l’obtention d’une autocéphalie, comprise comme Independence de telle Eglise nationale vis-à-vis des anciens centres d’Orient, avant tout vis-à-vis de Constantinople… Il est difficile de nier que la cause principale de ce processus malheureux réside, avant tout, dans la transformation de l’universalisme byzantin en nationalisme grec. Il est important de comprendre que l’identification du sens AUTOCEPHALIE et INDEPENDENCE est un symptôme caractéristique de ce nouvel esprit, qui apparaît alors dans l’Eglise, et qui montre que la conscience chrétienne se laisse inspirer par un nationalisme étatique, au lieu de le transformer et l’éclairer » (Op. cit., p. 13).

Sans nous laisser entraîner dans une analyse détaillée de cette citation, nous nous limiterons, pour le moment, à dire que nous ne sommes pas en accord avec les conclusions de l’auteur, en formulant notre avis en termes qui lui so