Богослов'я в Церкві і в світському університеті: особливості та проблеми
Інтерв'ю голови Синодальної біблійно-богословської комісії, ректора Загальноцерковної аспірантури, голови Відділу зовнішніх церковних зв'язків Московського Патріархату митрополита Волоколамського Іларіона науковому редактору журналу «Питання теології» Олександру Кирлежеву.
- Наша розмова присвячена богослов'ю (теології) як особливій сфері релігійної думки і досвіду. Тому перше питання - найбільш загальне: що таке богослов'я? Яке визначення ви б дали?
- Думаю, що почати треба з класичного визначення, яке свого часу дав Евагрій Чернець. Відповідаючи на питання, хто такий богослов, він сказав: богослов - це той, хто істинно молиться, і якщо ти істинно молишся, то ти богослов. Це, звичайно, не вичерпує всієї сфери богословського дискурсу, але вказує на дуже важливий критерій, який відрізняє богослова, наприклад, від релігієзнавця, від філософа, від представника інших світських спеціальностей: богослов'я не може бути відірване від релігійної практики. Богослов'я - це не просто якесь теоретизування, міркування про Бога, а богопізнання, яке нерозривно пов'язане з досвідом молитви.
Тут можна згадати людину, яка в церковній традиції отримала найменування «богослова», - святителя Григорія Богослова. Він говорив, що філософствувати про Бога можна не кожному, не в кожний час і не за будь-яких обставин. Філософствувати, тобто розмірковувати про Бога може та людина, яка перш очистила або очищає своє серце. Тут знову акцент зроблений на релігійній практиці.
Дуже часто в сучасному, особливо західному, світі богослов представляється як людина, яка сидить з книгами: він обклався книгами, він в книгах щось вичитує, а потім виробляє щось своє. Звичайно, богослов'я неможливо мислити незалежно від книг, від книжкової традиції, від літературної традиції, але воно цим аж ніяк не вичерпується. Справжній богослов - це людина, яка живе глибоким релігійним життям і у якої богословські знання, в тому числі отримані з зовнішніх джерел - чи то Святе Письмо, чи то твори святих отців, чи то творіння сучасних богословів, - накладаються на її власний релігійний досвід, переплавляються в горнилі цього досвіду. І тоді те, що він сам виробляє в якості літературного продукту, може бути не просто плодом книжної мудрості, а й певним плодом його власного досвіду.
- Чи правильно я розумію, що ви пропонуєте в богослов'ї і в богослові бачити два головних аспекти: перший стосується розуму в древньому і богословському сенсі, тобто розуму, який звернений до Бога в молитві, а другий стосується раціональної здатності людини, яка реалізується в міркуванні, аналізі та синтезі, створенні тексту? Ці два аспекти пов'язані, але раціональна частина так само важлива, тому що якщо немає міркування, то це просто безмовність ...
- Так, один аспект - це та раціональна складова, яка в тій чи іншій мірі завжди присутня в богословському дискурсі. А друга складова - це те, що відбувається на рівні серця, молитви як бесіди розуму з Богом. Ми ж не мислимо себе як істоту, що складається з частин: ось тут у мене серце діє, а тут - тільки мозок. Якщо ми молимося одним мозком, то це неповноцінна молитва. Якщо ми молимося тільки серцем, а мозок у нас дрімає, то ми можемо навіть «впасти в спокусу». Коли людина молиться, вона втягується в молитву всім своїм єством. Коли людина богословствує, то, я думаю, вона покликана до того, щоб богослов'я ставало частиною її життєвого досвіду, в який втягується не тільки її розум, а й її серце, її бажання бути з Богом, її здатність бути з Богом і її бажання предстояти Богу.
Ось конкретний приклад: святий Симеон Новий Богослов, який жив у другій половині X і в першій чверті XI ст. Є погляд на нього, який я виявив, коли в Оксфорді став займатися його спадщиною як об'єктом богословського дослідження. Я вивчив літературу, присвячену цьому автору, яка нечисленна, так що це не склало великих труднощів. І там Симеон представлений як людина, яка зазнала вплив певних авторів - Орігена, Григорія Нісського, Діонісія Ареопагіта, Максима Сповідника. Але коли я став читати самого Симеона, я виявив, що у нього немає посилань на жодного з цих авторів. Натомість у нього є посилання на Григорія Богослова, дуже багато посилань на Святе Письмо, на літургійні тексти, а також постійні відсилки до його духовного отця Симеона Студита. Тобто його бекграунд був не таким, яким його описали вчені, які представляли його як людину, що сидить за книжковим столом. Свої богословські знання він переважно черпав не з книг, а з богослужіння. Навіть творіння Григорія Богослова тоді за богослужінням читалися - в Студійському монастирі і в монастирі святого Маманта, де він трудився. Мені здається, що це дуже цікаво.
- Тут можна згадати, що ці два святих отця, які в традиції отримали імена «богословів», крім євангеліста Іоанна Богослова, - вони були ще й поетами, авторами поетичних текстів, а не тільки трактатів. Це якось пов'язано з вашим образом богослова?
- Це дуже тісно пов'язано. Більш того, я би сказав, що і Іоанн Богослов - теж поет, бо коли ви читаєте: «На початку було Слово, і Слово було у Бога, і Слово було Бог...» - це поетичний текст. Є навіть така версія, що це був якийсь ранньохристиянський гімн, який вставили в Євангеліє. Я цю теорію не поділяю, але те, що Іоанн Богослов був поетом, очевидно.
- Перейдемо до актуальної проблематики, пов'язаної з розумінням теології. Богослов'я, як ви його описуєте, - це, звичайно, те, що ми називаємо церковним богослов'ям, яке завжди було, має велику традицію і саме так сприймається всередині Церкви, в духовних школах, і майбутніх богословів саме в цьому дусі і наставляли. Але зараз, крім цього церковного богослов'я, з'явилося те, що називають світською теологією, яка недавно в Росії була визнана в якості наукової спеціальності. Ця теологія охоплює не тільки різні християнські конфесії, а й релігії, і знаходиться вона в світському академічному, університетському просторі. Як би ви описали співвідношення цих двох теологий, враховуючи, що від світської теології важко очікувати того двоєдинства, яке характерно для церковного богослов'я з його апеляцією до Евагрія Понтійського?
- Це непросте питання, на яке, я думаю, немає однозначної відповіді. Де та межа, за якою богослов'я перестає бути богослов'ям в церковному сенсі? І де та межа, за якою теологія як світська наука перестає бути світською? Цей кордон прокреслити досить важко.
Коли ми говоримо про присутність теології в світському освітньому просторі, ми підкреслюємо, що теологія як наука не руйнує світський характер освіти. В якому сенсі? В тому сенсі, що ми не повинні перетворювати кафедру теології на церковний амвон. Ми не повинні перетворювати кафедри теології в інструмент залучення людей до Церкви - чи в мечеть і синагогу, якщо мова йде про кафедри теології інших релігійних конфесій. Тобто на рівні університету, світського навчального закладу ми якраз і беремо ту раціональну складову теології, яка, власне, є вершиною айсберга. А що відбувається в душі людини, як її серце на це відгукується, молиться вона вранці і ввечері чи ні - це ми залишаємо на її сумлінні. Було б дивно, якби професор теології в університеті на іспиті питав студента, чи читає він ранкові та вечірні молитви. Це його не стосується, це може стосуватися духівника, а завдання професора теології в світському університеті - дати ту суму знань, яка дозволить студенту сприйняти ту чи іншу релігійну традицію.
Однак саме викладання цієї релігійної традиції не повинно бути, з моєї точки зору, відірване від неї, тобто це не може бути просто якийсь вільний політ думки або фантазії. Від теолога, який викладає цей предмет, очікується, що він пов'язаний з конкретною релігійною традицією. І в цьому полягає його відмінність від релігієзнавця, який не завжди пов'язаний з релігійною традицією і однаково нейтрально ставиться до православ'я, ісламу, юдаїзму, якихось сект і т.д.
У мене був такий випадок. Я виступав в одному світському університеті, і там сидів викладач, який сказав, що для нього як релігієзнавця все одно - християнство, іслам, буддизм, сектантство або сатанізм. Я йому відповів, що якщо ви так вважаєте, то з такими релігієзнавцями, як ви, нам не по дорозі. Тому що для нас не те ж саме - християнство, іслам, юдаїзм чи сатанізм. А з тими релігієзнавцями, які шанобливо ставляться до релігійних традицій, хоча самі не є прихильниками цих традицій, ми цілком можемо знайти спільну мову.
- Виходить, що будь-хто, навіть той, що не перебуває в релігійному пошуку, може поступити на кафедру теології світського університету для того, щоб просто познайомитися з цими релігійними традиціями, щоб їх вивчити. Але при цьому такі кафедри теології - обов'язково конфесійні, і тому він знайомиться не з усім, так би мовити, набором релігійних і теологічний традицій, як це відбувається на кафедрах релігієзнавства, а лише з однією з цих традицій. І тому викладач якимось чином обов'язково повинен бути асоційований з якоюсь релігійною організацією, і повинен бути якийсь конфесійний контроль. Це нагадує ситуацію, скажімо, в німецьких університетах, де теологічні факультети - і протестантські, і католицькі - певним чином пов'язані з відповідними церквами. Але всередині університету їх члени - просто професори і вчені.
- Так. Я думаю, що у нас з часом складеться і вже вимальовується приблизно така ж система. Тобто нам потрібно не відпустити цю університетську теологію у вільне плавання, щоб у нас не з'явилися люди, які не пов'язані з тою чи іншою релігійною традицією або навіть є противниками релігії, але при цьому отримують ступінь доктора теології і викладають теологію. Такого бути не повинно. У викладачів теології, крім ліцензії на викладання, яку вони отримують в світському університеті, повинна бути ще і якась форма апробації з боку відповідної релігійної конфесії.
- Іншими словами, ніякої вільної теології ви не припускаєте: або вона прив'язана до конкретних релігійних спільнот і організацій, або це якась філософія, вільнодумство ...
- Або це вже не теологія. Це може бути релігієзнавство, може бути філософія. А теологія, на моє глибоке переконання, повинна бути пов'язана з релігійною традицією - конкретною, живою.
- Однак якщо ми повернемося, наприклад, до німецької ситуації, там існує така важлива річ, як академічна свобода. Професори теологічного факультету знаходяться в рівному статусі з усіма іншими професорами, і у них є автономія в тому сенсі, що їх ідеологічно не контролюють їх церкви. Вони діють так, як діють всі інші гуманітарії, без цензури - саме тому, що їх кафедра не є церковним амвоном. І у них велика свобода дослідження, що визначається правилами самої науки. Ми теж можемо до цього прийти?
- Я думаю, що ми теж рано чи пізно до цього прийдемо, але тут знову виникає питання балансів і кордонів. Якщо мова йде про те, що кожен теолог має можливість творчого підходу до теологічної науки, то чому ж це не вітати? Ми знаємо, скажімо, на прикладі паризького Свято-Сергіївського православного богословського інституту, що там були богослови дуже різних напрямків, що вони сперечалися один з одним, не погоджувалися.
Наприклад, отця Сергія Булгакова навіть в єресі звинуватили, а хтось його, навпаки, захищав. Це природно для здорового теологічного середовища. Як казав апостол Павло, «Бо мусять між вами й поділи бути, щоб відкрились між вами й досвідчені» (1 Кор 11:19). Якщо дійсно з'ясовується, що якийсь теолог проповідує єресь, то тоді про це повинна заявити відповідна релігійна конфесія і сказати, що раніше він мав визнання з нашого боку, а тепер його втратив, бо проповідує єресь. Тобто зв'язок теолога з релігійною конфесією передбачає і певний рівень підзвітності.
- Приклад з отцем Сергієм Булгаковим в даному випадку дуже вдалий. Я не раз чув від духовних чад о. Сергія, які його захищали, що він ніколи не проповідував з амвона ті свої специфічні богословські ідеї, які розвивав в своїх теологічних працях. Як священик він був перш за все служителем вівтаря, духівником, проповідником, покровителем молодіжного православного руху, а його богословська доктрина - вона була в книгах, в дослідженнях. Інакше кажучи, це можна розділити, але для цього треба допустити можливість вільного богословського дослідження в рамках традиції. Сьогодні складна і масштабна богословська система о. Сергія залишається у нас або, так би мовити, предметом любові, або, навпаки, предметом викриття. Як ви вважаєте: для розвитку богословської думки і науки треба вивчати богослов'я отця Сергія Булгакова, незважаючи на те що там багато того, що часом важко вписується в православну богословську традицію?
- Я вважаю, що його творчість слід вивчати, як і творчість будь-якого видатного богослова, незалежно від епохи. Тут можна навести приклад Орігена. Адже творіння Орігена є частиною курсу патрології навіть в наших духовних школах, хоча в строгому сенсі слова він був засуджений за єресь. Але його заслуги в формулюванні догматів і взагалі в розвитку богослов'я настільки незаперечні, що він залишається предметом вивчення патрологічній науки. І, наприклад, вивчати великих каппадокійців, ігноруючи Орігена, просто неможливо. Без вивчення Орігена ми не можемо зрозуміти розвитку східно-християнської релігійної та богословської думки.
Те ж саме, як я думаю, відноситься і до отця Сергія Булгакова. Коли ми його вивчаємо, ми розуміємо, що це людина, яка була глибоко занурена в святоотцівське богослов'я: він був дуже в ньому начитаний, знав напам'ять цілі сторінки творів святих отців. У той же час на нього прямо вплинув наш російський Срібний вік, в тому числі поезія: Володимир Соловйов, Олександр Блок, Софія, Прекрасна Дама - все це якось химерно переплелося в його богослов'ї. Хтось може побачити в цьому єресь - я не беруся тут судити, тому що я ніколи не вивчав поглиблено його праці.
Можу навести ще один приклад, який я досконально вивчив: рух, що отримав назву імяслав’я. Воно було засуджено як єресь. Я вважаю, що єресі як такої там не було. Там були якісь невдалі формулювання, там було «гусарське богослов'я» ієросхимонаха Антонія (Булатовича), який в свою «Апологію віри в ім'я Боже» напхав різні речі, абсолютно тенденційно представив якісь цитати. І склалося враження, що ці монахи проповідують якусь єресь. Насправді, там було просто різне розуміння того, що означає Ім'я Боже, і різні формулювання. Дивлячись на всю цю історію понад сторічної давнини, можна бачити, що це було різнодумство, воно виникло, але не було належним чином вилікувано. І ця історія призвела до сумних наслідків.
- Хочу вас запитати про деякі базові поняття - саме в перспективі розвитку богослов'я, і церковного, і світського академічного. Ось кілька термінів і виразів, які присутні в нашому нинішньому богословському дискурсі: ортодоксія, святоотцівське богослов'я, так звана згода отців, теологумени, або приватні богословські думки. Як би ви прокоментували ці терміни?
- Я думаю, що поняття святоотцівського богослов'я все-таки досить чітко окреслює певну географічну і часову реальність. Існують різні погляди на те, коли закінчилося святоотцівське богослов'я. Багато богословів вважають - як, наприклад, мій учитель владика Калліст (Уер), - що святоотцівське богослов'я не закінчилося і триває, і я з цим згоден. Але все-таки, коли ми беремо святоотцівську епоху як предмет наукового дослідження, ми більш-менш обмежуємо її тими рамками, які в свій час поставив абат Жан-Поль Мінь: з I по XIV століття, тобто від Нового Завіту до Григорія Палами, якщо говорити про східно-християнську традицію; а якщо говорити про традиції західно-християнську, то до XI ст. Це те, що ми розуміємо під святоотцівським богослов'ям, хоча, звичайно, може бути і інше розуміння терміна.
Що стосується згоди отців, consensus patrum, - це щось спільне і незмінне, що проповідували святі отці. Те, що відображено в Символі віри, в класичних доктринальних визначеннях, то, що відображено в нашому богослужінні, яке все пронизано догматами віри - і там цей консенсус відображений в повній мірі.
А те, що в російській богословській традиції професор В.В. Болотов назвав терміном «теологумен», під яким він розумів якусь приватну богословську думку, - це та богословська думка, яку міг висловлювати той чи інший шанований автор, навіть отець Церкви, але яка не знаходила підтримки у інших авторів і не є частиною загальноцерковного вчення. Ці теологумени добре відомі, наприклад вчення про загальне спасіння, яке дуже яскраво виражено у Григорія Нісського і в Ісаака Сирина. Це приватні думки. У тій формі, в якій воно було виражено у Орігена, воно було засуджено Церквою; в тій формі, в якій воно було виражено у Григорія Нісського і Ісаака Сирина, воно не було засуджено Церквою, але не було і прийнято. Тому вважати це частиною православного віровчення ми не можемо, але можемо розглядати це як приватну думку конкретних авторів.
- Чи означає це, що простір богослов'я не тотожний простору віровчення, догматики, ортодоксії? Інакше кажучи, з одного боку, є загальноцерковне віровчення, і тут ми можемо сказати: це - православно, а це - неправославно. А з іншого боку, є зона, де можливі богословські роздуми і де виникають приватні думки, які не стають частиною вчення Церкви, але є елементами власне богословствування. Чи так це?
- Я думаю, що так. Ми повинні розуміти, що протягом кількох століть саме вчення Церкви знаходилося в стадії становлення. Це не означає, що воно поступово формувалося, але це означає, що воно поступово формулювалося. Ті догмати, які ми вважаємо відкритими Богом, в конкретну епоху формулювалися з більшою точністю і у відповідь на виникаючі єресі. В якомусь сенсі можна навіть говорити, що єресі були якоюсь рушійною силою для формулювання віровчення.
Наведу конкретний приклад. Довго не могли зрозуміти, як же в Ісусі Христі поєднуються Божество і людство. І знайшовся один розумник, Аполінарій Лаодикійський, який сказав: все просто - Слово стало плоттю, тобто сприйняло людську плоть, а божественне в Ньому - це дух і душа. Здавалося б, гарне пояснення. І не відразу зрозуміли, що за цим криється не просто приватна богословська думка, а єресь. І першим, хто це розпізнав, був Григорій Богослов. Він сказав: як же так, що не сприйняте - не було вилікуване ?! Якщо Син Божий сприйняв тільки людську плоть, значить, Він обожив тільки людську плоть. А як же наша душа і наш дух ?! І Григорій каже, що Син Божий сприйняв цілковитого людську природу, дух, душу і тіло. Чому? Тому що несприйняте не було вилікуване. Те, що на перший погляд можна було вважати приватною богословським думкою, виявилося небезпечною єрессю, яка підривала всі основи христології.
Ось так іноді богословський дискурс в пошуку шляхів пояснення речей, що їх важко пояснити, приводив до омани. Когось Церква засуджувала за життя, когось за життя виправляла, і людина відмовлялася від своєї думки, а про когось тільки після смерті з'ясовувалося, що він вчив неправильно.
Якщо говорити про нинішню ситуацію, то, звичайно, у нас є ті стовпи нашої віри, які похитнути неможливо і на які ніхто не повинен зазіхати, - це догмати. Але на кожному новому етапі віровчення вимагає нового пояснення. Якщо ми зараз молодому чоловікові, який прийшов з вулиці, почнемо пояснювати догмат про Святу Трійцю в тих термінах, в яких Григорій Богослов пояснював, то він нічого не зрозуміє. Він скаже: що ви мені голову морочите? Ви мені поясніть по-людськи, що все це значить - це один Бог або це три Бога? І ми повинні знайти якісь способи сучасною мовою пояснити ті ж самі істини, при цьому не погрішивши проти Істини.
Ще один момент, про який ви згадали у вашому запитанні, це те, що теологія не вичерпується тільки догматичним богослов'ям. Є богослов'я моральне, порівняльне, пастирське ... Є різні аспекти богословської науки, які зовсім не так строго прив'язані до догматів, - десь набагато більше допускається свободи і, більш того, існують спірні моменти.
- Я б сформулював запитання по-іншому. Які сьогодні існують зони богословської невизначеності, неясності, того, що не було проговорено в минулому, але що важливо саме зараз богословськи пропрацювати? Найважливіші теми і проблеми?
- Я думаю, що зараз найголовніші такі теми пов'язані з питаннями біоетики. Багато що з того, що стосується сучасних медичних біотехнологій, було абсолютно невідомо людям в давнину. Це нові феномени, до яких можна підійти з якоїсь формальної точки зору або менш формально, і з цих питань виникають серйозні розбіжності.
Наприклад, в рамках комісії з богослов'я Міжсоборної присутності ми обговорюємо питання, пов'язані з біоетикою. І у нас в процесі обговорення виникають такі розбіжності, які фактично поділяють членів комісії на дві половини. Одні кажуть, що ми не визнаємо щось ні в якій формі, а інші кажуть, що ми в якихось формах, із застереженнями, можемо це визнати.
Недавній приклад - дискусія про ЕКЗ (екстракорпоральне запліднення). Ця дискусія у нас не завершена, і я не знаю, до чого ми прийдемо в богословській комісії. Але в ході дискусії ми побачили, як розділилося наше богословське співтовариство. Є ті, що вважають, що це неприйнятно в принципі, а є ті, хто говорить: якщо немає вбивства надлишкових ембріонів, якщо фактично мова йде тільки про те, що лікарі допомагають подружній парі зачати дитину і жінці потім її виносити, то чому цього не допустити? І ось, ми сидимо і розмірковуємо ...
- Але це питання, яке пов'язане з богословською антропологією і тому - з догматичним вченням Церкви, незважаючи на те що воно саме по собі практичне. Тут треба знаходити якісь ресурси всередині догматичної традиції, щоб вирішувати ці сучасні питання?
- Не тільки догматичної, а й моральної традиції, тому що ці питання безпосередньо зачіпають моральність. Ми ж бачимо, що кожна епоха породжувала свої питання, і богословам доводилося на ці питання шукати відповіді, черпаючи з одного і того ж джерела - з церковного Передання. І ми черпаємо з того ж джерела, але повинні зрозуміти, як зараз це Передання пристосувати до конкретної реальності, з якою ми стикаємося і з якою не стикалися Святі Отці - у них ми не знайдемо жодної прямої відповіді на наші запитання. Ми повинні самі сформулювати цю відповідь.
- Якихось результатів богословської роботи з актуальних тем поки немає?
- По даній темі у нас немає результатів, а з якихось тем ми прийшли до результатів. Наприклад, з питання про сурогатне материнство ми сформулювали церковну позицію. З питання про ЕКЗ ми знаходимося в стадії формулювання позиції, і я думаю, що рано чи пізно ми прийдемо до неї.
- Тепер кілька питань до вас як богослова. Ви починали з патрологічних досліджень і дисертацію в Оксфорді писали з патрологічної теми. У якийсь момент ви чомусь перейшли в формат систематичної богословської роботи, створюючи великі історико-богословські тексти. Чому ви відійшли від конкретної наукової проблематики і перейшли до створення, так би мовити, масштабних богословських полотен?
- Відповідаючи на ваше запитання, я би почав з якоїсь передісторії.
Моє богословське формування почалося в юності через читання святоотцівської літератури, сучасних православних авторів, але основний заряд богословського знання я отримав під час перебування в монастирі - завдяки можливості протягом кількох років щодня звершувати всі богослужіння добового кола. Саме через це я по-справжньому засвоїв догматичну традицію Церкви, тобто я в неї увійшов не стільки через книги, скільки через молитовний досвід. Всякий раз, коли я пізніше звертався до богослов'я, я виходив, насамперед, з цього досвіду, в тому числі коли я почав вивчати спадщину Симеона Нового Богослова. Перше, про що я подумав: треба просто уявити собі, в якій ситуації він жив. Він не був кабінетним вченим, не сидів за книгами; він ходив до церкви і слухав ті ж самі служби, які я вичитував. Значить, ось де джерело його богослов'я.
Як богословську спеціалізацію, коли я поступив спочатку до семінарії, потім до академії, а потім до Оксфордського університету, я обрав патрологію і вивчав конкретно, одного за іншим, святих отців. Першим був Симеон Новий Богослов - так би мовити, моя перша любов, але поки я писав книгу про нього, я настільки зацікавився Григорієм Богословом, що зрозумів, що наступна книга буде про Григорія. Ще будучи в Оксфорді, я зібрав весь необхідний матеріал для книги про нього. Я ксерокопіював відповідні статті в Бодліанській бібліотеці і витрачав на це гроші, що для студента завжди пов'язано з якимись жертвами...
Тоді ж, в Оксфорді, я почав вивчати Ісаака Сирина, тому що там був Себастіан Брок - найбільший фахівець з сирійської традиції, і я просто не міг пройти повз нього і не скористатися тим джерелом знань, який у нього був. Ось цих трьох святих отців я вивчав і написав про них книги.
Потім постало питання про те, що робити далі. Адже можна все життя просто послідовно писати книги про святих отців ... В XIX в. був один німецький вчений, який раз у десять років випускав монографію про якогось святого отця. Можна було йти таким академічним шляхом, але мені були цікаві й інші теми.
У якийсь момент я прийшов до думки про те, що мені хочеться в вигляді однієї монографії викласти взагалі - що таке православ'я, тобто написати про православ'я як про таку собі когерентну систему, де все взаємопов'язано. Тому що я вже бачив, що богослужіння дуже тісно пов'язане з богослов'ям. Як показати цей зв'язок? І я вирішив, що буду писати книгу під назвою «Православ'я». Тим більше, що прецеденти вже були: була книга отця Сергія Булгакова «Православ'я» і інші. У двухтомнику (на третій том мене не вистачило) я спробував представити православ'я як когерентну систему. Я почав з якогось погляду на історію, потім виклав всю догматику, потім перейшов до богослужіння, церковної архітектури, іконописання, церковної музики. Але я намагався все розглядати з якоїсь загальної перспективи.
- У вас ще була книга «Таїнство віри» - цілком систематичного характеру.
- Це була моя найперша книга, ще до поїздки в Оксфорд, яка з'явилася завдяки тому, що мене раптово призначили викладати догматичне богослов'я. Мені ввечері зателефонував проректор духовної академії і сказав: у вас завтра перша лекція. Коли мені показали підручники, за якими займалися студенти, так звані конспекти, машинописні (п'ять властивостей розуму Божого, три властивості волі Божої ...), я зрозумів, що так не буду викладати, я хочу знайти святоотцівський синтез. І тоді я написав цю кніжку.
- Це був, так би мовити, матеріал для лекційного курсу?
- Так, матеріал для викладання. Йшов 1992 рік. І вже потім був Оксфорд, були книги про Симеона, Григорія Богослова і Ісаака Сирина. Пізніше я захопився темою імяслав’я і написав про це велику кнігу. Причому в цьому випадку треба було звертатися і до догматичного матеріалу, і до історичного. Я читав газети того часу, і все це поставало як детективна історія. А далі була книга «Православ'я».
- Ваш авторський катехізис - це що? Ви просто продовжили традицію коротких авторських православних катехізисів, які з'явилися в минулому столітті і в російському церковному середовищі в еміграції, і в інших православних церквах? Або у вас була інша мотивація?
- Все почалося з того, що в рамках Синодальної богословської комісії років десять ми намагалися створити катехізис і спільними трудами, після багатьох зусиль написали його, неодноразово редагували текст, а потім віддали текст на відгуки, отримали їх і внесли поправки ... І ось в якийсь момент я отримав відгук від одного дуже шанованого нашого ієрарха, в якому було сказано: так, катехізис корисний, там є багато важливого, але він занадто розлогий. Хто ж буде читати такий розлогий текст? Нам би щось коротке і дохідливе ... І я подумав: якщо ми зараз запустимо процес по другому колу, займемося створенням вже короткого катехізису, то пройде ще десять років, ми його напишемо, і нам скажуть: ось це не розкрили, ось це не висвітлили, - занадто коротко, зробіть докладніше.
Думаючи про це, я просто сів і за три дні написав катехізис. Підготовка до видання зайняла близько року, але сам текст я писав практично не встаючи, перериваючись тільки на сон, на молитву і на їжу. Ідея полягала в тому, щоб в максимально доступній формі викласти основні істини, що стосуються віровчення, моральності і церковного устрою.
- Питання про цілу серію ваших недавніх книг про Ісуса Христа. Що це таке? В якому жанрі це написано?
- Це був крутий розворот в моєму богословському розвитку. Після довгих років, коли я займався патристикою і більш широкими дослідженнями в галузі богослов'я, я раптом виявив величезну лакуну в своєму власному богословському знанні - в області так званого новозавітного богослов'я. Звичайно, я з дитинства читав Євангеліє, тлумачення святих отців, якусь наукову літературу, але я ніколи систематично не займався текстом Нового Завіту. І я просто в якийсь момент відчув, що мені необхідно весь цей гігантський масив освоїти - звичайно, в якійсь мірі. Я освоїв його приблизно в обсязі тисячі книг і статей. Це крапля в морі, якщо взяти все новозавітне богослов'я, але мені здається, що я принаймні познайомився з основними напрямками і найбільш репрезентативними працями новозавітної богословської думки. Я зумів сформувати для себе якесь бачення того, як створювався євангельський текст, для якої аудиторії він створювався і як може прочитуватися сьогодні.
Мій метод богословської роботи не припускав просто читання - я зазвичай читаю в міру того, як пишу. У якийсь момент мені потрапила до рук книга папи Бенедикта XVI «Ісус з Назарету». Навіть не прочитавши книгу, а просто її перегорнувши, я зрозумів, що повинен написати свою книгу про Ісуса з Назарета. Спочатку я думав, що це буде одна книга, але в міру того, як я почав цим займатися, все розросталося, і в підсумку вийшло шість томів. У міру написання цих шести томів приблизно на кожен том у мене було близько двохсот прочитаних книг і статей.
Чому я за це взявся? По-перше, це була величезна лакуна в моїй богословській освіті, а по-друге, це стосується серця нашої віри: хто такий Ісус Христос? Мені захотілося підійти до особистості Ісуса Христа не зсередини догматичної традиції, як я це робив в попередніх книгах, тобто не зсередини христології: дві природи, дві волі, дві дії, теорії спокути і т.д. Хотілося подивитися на Ісуса Христа як на живу Людину, як на історичну Особистість, тобто уявити Христа перш за все як Людину.
У передмові я пишу, що як православий визнаю Христа Богом воплоченим, але хочу довести це, і протягом усіх цих шести томів намагаюся показати, як в Ісусі Христі поєднувалася божественна природа з природою людською, причому з людською природою у всій її повноті. Я хочу показати, що Ісус Христос був реальною людиною, що Він реально плакав, тужив, гнівався, страждав, радів.
Я торкаюся такого аспекту святоотцівського богослов'я, як уявлення про те, що деякі дії Ісуса Христа мали виключно педагогічний сенс. Так, деякі тлумачі кажуть, що Він спав на кормі під час бурі для того, щоб навчити Своїх учнів того-то і того-то. А я спробував подивитися, чим Він займався в цей день до того. І виявляється, Він стільки всього зробив! Не дивно, що він спав на кормі під час бурі: Він втомився, по-людськи втомився. І Він спав не для того, щоб когось чомусь навчити, а тому, що просто хотів спати. В Євангеліях багато таких подробиць, і ми часто їх не помічаємо, а мені хотілося показати, як через людське розкривається божественне і як взагалі через людину розкривається Бог.
- Скільки ще буде томів?
- Я закінчив цю працю про Ісуса Христа в шести томах. А потім я став використовувати зібраний матеріал. Наприклад, я зробив скорочений варіант для відомої книжкової серії «Життя чудових людей». Виявилося, що в цій серії, що включає дві тисячі томів, є книги про Магомета, про Будду, про Конфуція, а про Ісуса Христа не було. І я запропонував таку книгу, яка була видана.
Мотивом був і такий випадок. Я подарував одній шанованій людині п'ять томів цієї серії, а рік по тому він мені сказав: «Я прочитав перший том, але там тільки про різдво Христове ... І що - я повинен все шість томів читати?» Я зрозумів, що зараз не той час, коли люди читають книгу в шість томів. Так що шеститомник залишається для тих, хто готовий читати, і його, до речі, постійно купують. Перше видання було видано накладом у десять тисяч примірників, а тепер вже друге видання, тому що перший тираж розійшовся. Тобто хтось ще читає книги в шести томах, але людям треба давати і щось більш коротке.
Останнім часом я пишу коротші, більш доступні тексти, без наукового апарату, щоб досягти іншої аудиторії. Крім того, багато працюю в відеоформаті, тому що багато людей сьогодні взагалі не читають книг, а вважають за краще дивитися відеоролики або слухати аудіокниги.
- Виходить, що ваша богословська діяльність останнім часом зміщена, скоріше, в сферу просвітництва ...
- Я намагаюся не упускати і академічну роботу. Остання книга, яку я написав, але яка ще не вийшла, називається «Таємниця Богородиці». Це академічне дослідження обсягом понад 800 сторінок, в якому описується, як протягом перших десяти століть християнства розвивалося шанування Богородиці, тобто з середини I ст. до середини XI ст. Я йду строго за джерелами, рясно їх цитую, наводжу деякі джерела, яких російською мовою немає. І знову ж таки мені самому було цікаво прояснити цю тему. Я взагалі за рідкісним винятком не пишу книги для когось - я їх для себе пишу, щоб щось для себе усвідомити, а в міру того, що я щось з'ясовував для себе, це може виявитися корисним і для інших.
- Останнє запитання: які у вас робочі мови для богословської роботи?
- Стародавні – основною є грецька, потім сирійська і давньоєврейська. В якійсь мірі латинська, хоча я ніколи систематично латинь не вивчав, але, коли треба, я звертаюся до латинських джерел. З нових мов перша, природно, англійська, друга французька, третя грецька, потім йдуть інші по низхідній ...
- У цій бесіді ми торкнулися, в разі потреби коротко, деяких найважливіші питань, що стосуються самої природи богослов'я, а також різних аспектів присутності теології в сучасному науково-освітньому просторі. Висловлю надію, що православне богослов'я - як в його церковному ізводі, так і в формі світської університетської теології - буде розвиватися. Постараємося спільними зусиллями сприяти цьому процесу.