Conférence du métropolite Hilarion de Volokolamsk au sujet du saint et grand concile de l’Eglise orthodoxe

1. Introduction

Aujourd’hui, je voudrais vous relater l’histoire du processus préconciliaire  et  aussi  aborder  ce  que  nous  pouvons  attendre  du concile panorthodoxe, s’il se réunit.

Ces dernières années, le thème de la préparation du saint et grand concile de l’Église orthodoxe est discuté activement dans la sphère publique et, en partie, dans l’espace internet. Le présent sujet est encore insuffisamment connu, non seulement d’un large public, mais également des cercles académiques ecclésiastiques, et ce bien que l’on puisse trouver dans les sources disponibles un nombre appréciable d’informations. Celles-ci concernent précisément les questions examinées dans le processus de préparation du concile, le mode de leur discussion ainsi que les résultats auxquels elles parviennent. Pour cette  raison,  j’ai  considéré  qu’il  était  important  de  soulever aujourd’hui ce problème, d’autant plus que le processus préconciliaire a progressé de façon significative et que la perspective d’une convocation rapide du concile de l’Église orthodoxe est suffisamment réelle.

2. Raisons de la préparation et la convocation du saint et grand concile

Le thème de la préparation du saint et grand concile a suscité parfois différentes interrogations, voire de véritables spéculations dans certains milieux. Des médias marginaux lancent une véritable campagne contre la convocation du concile. Il existe des sites internet qui publient de la désinformation quant à différents aspects liés au processus préconciliaire. Des citations tirées des saints Pères y sont produites, dont le fondement avait une autre origine et qui sont sorties arbitrairement de leur contexte. Les mêmes méthodes sont utilisées dans des feuillets anonymes, distribués parfois dans nos églises, et dans   lesquels   la   perspective   de   la   convocation   du   concile   est considérée comme quelque chose d’effrayant. On y trouve même parfois  des  appels  à  cesser  la  communion  avec  les  autres  Églises locales.   On   épouvante   les  fidèles   à  l’idée   que   le   futur   concile deviendrait  celui  de  « l’Antichrist »,  parce  que  l’on  y  prendrait prétendument des décisions contraires à l’enseignement de l’Église, à ses dogmes, ses canons et ses règles. C’est ainsi que l’on introduirait l’épiscopat marié, que les carêmes seraient abrogés et que les fondements de la doctrine de la foi seraient remis en question. Alors, il ne resterait rien d’autre à faire pour les chrétiens orthodoxes, si ce n’est de quitter l’enceinte de l’Église « officielle » et chercher d’autres voies de salut.

De  telles  considérations  non  seulement  ne  sont  pas  réellement fondées, mais témoignent de la méconnaissance ou de l’altération intentionnelle par ceux qui les pratiquent, des faits historiques et de la tradition ecclésiale.

Conformément à l’ecclésiologie orthodoxe, le concile des évêques orthodoxes constitue la forme la plus élevée de communion inter- orthodoxe  et d’expression de  l’unité de  l’Église  universelle.  « Cette grande vérité a été clairement exprimée par les saints apôtres eux- mêmes, lorsque, à l’occasion d’interrogations parmi les nouveaux chrétiens concernant la circoncision et certains rites, souhaitant énoncer des règles valables pour toute l’Église du Christ de ce temps, ils décidèrent de cela de façon conciliaire (cf. Actes XV, 28) »[1]. Ainsi fut légitimé le canon apostolique : « Que le concile des évêques ait lieu deux fois par an, et que ceux-ci débattent ensemble des dogmes de la piété, et qu’ils résolvent les controverses ecclésiales qui se sont produites »[2].

Suivant  la  tradition  apostolique,  l’Église  s’est  toujours  efforcée  de régler les questions importantes de son existence dans un esprit conciliaire.

Toutefois, c’est un fait connu qu’aucun des conciles œcuméniques de l’Église orthodoxe n’a pu a priori être considéré « œcuménique ». Une telle appellation leur était attribuée lors des conciles suivants, afin de souligner l’importance et le caractère obligatoire de leurs décisions pour  tous  les  chrétiens.  L’évaluation  des  actes  de  l’un  ou  l’autre concile s’est toujours réalisée post factum. Ils sont devenus, graduellement, partie intégrante de la tradition orthodoxe, après leur réception par tout le plérôme ecclésial. Une telle disposition exclue en son   principe   même,   la   possibilité   d’imposer   quelque   décision « secrète », mais obligatoire pour toute l’orthodoxie.

Cependant, des questions nécessitant une discussion pan-ecclésiale faisant autorité, apparaissent à chaque époque de l’histoire. C’est pour cette  raison  qu’au  cours  des  siècles  qui  se  sont  écoulés  depuis  le VIIème concile œcuménique de 787, des conciles panorthodoxes ou inter-orthodoxes ont été convoqués à plusieurs reprises[3].

Il convient de reconnaître qu’au cours de nombreux siècles, des facteurs objectifs empêchèrent les relations conciliaires complètes des Églises orthodoxes entre elles. Souvent, certaines de celles-ci ne pouvaient se soucier que de survivre au joug de gouvernants appartenant à d’autres religions, et de préserver leur troupeau de l’anéantissement physique.

Au XXe siècle, de nouvelles conditions de vie sociale et politique virent le jour, suite à l’effondrement de l’Empire ottoman et à la formation de principes totalement différents dans les relations entre les États. Un phénomène aussi nouveau que la diaspora orthodoxe s’est constitué. De nouvelles Églises autocéphales sont apparues. Toute une série de questions liées à cela se sont manifestées, qui nécessitaient un débat panorthodoxe et concernaient, avant tout, les relations inter- orthodoxes.

Des   questions   pratiques   devaient   être   examinées,   telles   qu’une approche commune de la discipline ecclésiale concernant les carêmes, le mariage chrétien et les empêchements canoniques à celui-ci. Les problèmes liés au développement de l’instruction théologique se sont manifestés de façon aiguë, tels que les contacts inter-orthodoxes dans ce domaine, la problématique des relations de l’Église orthodoxe avec le reste du monde chrétien et les autres religions, le développement des pèlerinages orthodoxes. Le rôle des laïcs dans l’Église orthodoxe demandait aussi à être discuté.

Au début du XXe siècle, sous l’égide de l’Église de Constantinople, deux forums inter-orthodoxes eurent lieu, à savoir, le congrès inter- orthodoxe de Constantinople en 1923 et la commission préparatoire inter-orthodoxe au monastère de Vatopédi sur le Mont Athos en 1930. Malheureusement, lors de ces réunions se produisirent des tentatives de faire approuver des positions de caractère ouvertement « rénové »[4]. Les hiérarques de l’Église orthodoxe russe s’opposèrent à une telle tendance lors du congrès de 1923[5] et, en 1930, ils s’abstinrent de participer  aux  travaux  de  la  commission.  En  fin  de  compte,  le processus préconciliaire cessa dans les années 1930.

Il fut rétabli deux décennies plus tard sur l’initiative de notre Église. En 1948 et en 1958 eurent lieu à Moscou des réunions des chefs et représentants des Églises locales orthodoxes, au cours desquelles fut prise toute une série de décisions : sur les relations avec le Concile œcuménique des Églises, sur la hiérarchie anglicane, sur le calendrier ecclésiastique, etc. Ces décisions furent reconnues par un certain nombre d’Églises, mais toutefois certaines autres Églises s’abstinrent de les approuver.

3. Début des préparatifs du saint et grand concile de l’Église orthodoxe

Le processus de la préparation du concile panorthodoxe a été activé en septembre 1961, lorsque l’assemblée panorthodoxe fut convoquée sur l’île de Rhodes, en Grèce.

S’exprimant à l’ouverture de l’assemblée, l’archevêque Nicodème de Yaroslavl  et  de  Rostov[6],  mentionna  dans  son  allocution :  « Nous voyons dans notre réunion panorthodoxe le signe visible de la bienveillance divine envers les efforts de toutes les Églises orthodoxes pour renforcer l’unité panorthodoxe et intensifier la collaboration mutuelle. Préservant l’orthodoxie salvatrice, nos Églises locales demeurent dans cette unité, dont l’exemple nous est donné par l’unité sacrée et mystique de la très sainte Trinité, une dans la royauté et partageant le même trône ».

Lors de la réunion fut établi un catalogue étendu de thèmes – plus de cent – concernant les aspects les plus divers de l’Église orthodoxe. Ils furent résumés sous les sections suivantes :

1.  Foi et dogme.

2. Office divin

3. Administration et structure ecclésiale

4. Relations mutuelles entre les Églises orthodoxes

5. Relations mutuelles entre l’Église orthodoxe et le reste du monde chrétien

6. L’orthodoxie dans le monde

7. Questions théologiques communes

8. Problèmes sociaux

Le catalogue fut établi en tenant compte du fait qu’il fallait ajouter aux questions  déjà  mentionnées,  nécessitant  une  discussion  inter- orthodoxes, des thèmes tels que le problème du calendrier, la définition des conditions à la reconnaissance des nouvelles Églises autocéphales et autonomes, l’organisation de la diaspora orthodoxe et d’autres encore, dont l’euthanasie, la crémation des défunts, le planning familial, la jeunesse, etc.

Conformément à la procédure approuvée, toutes les Églises orthodoxes devaient exprimer leur point de vue selon la liste donnée.

Dans l’Église orthodoxe russe, les projets de documents pour tous les thèmes  de  la  liste  furent  préparés  par  les  soins  d’une  commission spéciale, constituée de théologiens, tant des hiérarques que des prêtres et des laïcs. Elle fut instituée par le Saint-Synode  le 10 mai 1963 avec à sa tête le métropolite Nicodème et acheva son travail en août 1968. Un travail immense fut accompli. Le métropolite Nicodème présenta les projets  les  plus  importants  lors  des  sessions  du  Saint-Synode,  où  ils furent approuvés.

En 1963 et 1964, deux réunions panorthodoxes eurent encore lieu à Rhodes, qui étaient consacrées, pour l’essentiel, aux questions des relations interchrétiennes.

4. Réduction de la liste à dix sujets

Lors de la quatrième réunion panorthodoxe, qui eut lieu du 8 au 15 juillet 1968 à Genève, il fut décidé d’introduire la préparation du concile panorthodoxe   dans   le   cadre   des   commissions   préparatoires   inter-orthodoxes et des réunions panorthodoxes préconciliaires qui, depuis, se tiennent traditionnellement au centre du Patriarcat de Constantinople à Chambésy, près de Genève.

Pour assister le travail des commissions préparatoires et des réunions préconciliaires, le Patriarcat œcuménique fut chargé d’instituer un secrétariat à Chambésy, dont il fut décidé que le chef serait l’un des hiérarques de Constantinople, mandaté pour rapporter au dit Patriarcat les résultats des sessions. Je fais remarquer que la délégation de l’Église orthodoxe russe proposa d’introduire le système de rotation, à savoir de désigner à tour de rôle comme secrétaire l’un des représentants des différentes Églises locales, mais ladite proposition ne fut pas acceptée. Les langues de travail retenues pour les commissions et réunions mentionnées furent le grec, le russe et le français.

La procédure d’élaboration et de coordination des thèmes du catalogue fut entérinée. Il fut alors proposé la répartition des thèmes entre les Églises. Celles-ci devaient s’engager, dans un délai de six mois, d’étudier chacune leur thème et de préparer un rapport. Le secrétariat à Chambésy devait diffuser les rapports reçus à toutes les autres Églises, afin qu’elles puissent les étudier et soumettre leurs propositions. Après cela, selon l’accord du Patriarcat œcuménique et des primats des autres Églises, devaient être réunies la commission préparatoire inter-orthodoxe et la réunion panorthodoxe préconciliaire pour la constitution définitive du dossier afférent à chaque sujet.

Conformément au règlement adopté, le saint et grand concile peut être convoqué par le Patriarche œcuménique, en accord avec les primats des autres Églises locales autocéphales, et seulement après la fin de l’examen de tous les sujets lors des réunions panorthodoxes préconciliaires.

Du 16 au 28 juin 1971 fut convoquée à Chambésy la première commission inter-orthodoxe préparatoire. Elle examina les rapports des Églises concernant six thèmes du catalogue élargi et présenta, pour y être confirmés à la Première réunion panorthodoxe préconciliaire les projets coordonnés des documents relatifs aux dits sujets. Or, on s’aperçut déjà que l’étude de tous les thèmes de ce vaste catalogue pouvait s’étendre à des décennies en raison de l’abondance des sujets qui y avaient été inclus. Aucune Église locale, à l’exception de l’Église russe, ne put, au cours des dix années suivant la première conférence de Rhodes, faire face à ce travail énorme. Pour cette raison, la commission exprima le souhait que la première réunion panorthodoxe préconciliaire révise le catalogue dans le sens d’une réduction considérable.

Lors de la première réunion panorthodoxe préconciliaire, qui eut lieu du 21 au 28 novembre 1976 à Chambésy, l’énumération des thèmes proposés à la discussion fut réduite à dix, plus actuels :

1) La diaspora orthodoxe

2) L’autocéphalie et les modes de sa proclamation

3) L’autonomie et les modes de sa proclamation

4) Les diptyques

5) La question du calendrier

6) Les empêchements au mariage

7) L’alignement des dispositions ecclésiales concernant le jeûne

8) L’attitude des Églises orthodoxes envers le reste du monde chrétien

9) L’orthodoxie et le mouvement œcuménique

10) L’apport des Églises locales orthodoxes à la victoire des idées chrétiennes de paix, de liberté, de fraternité et d’amour entre les peuples et l’élimination de la discrimination raciale.

Six des dix thèmes (du 5e au 10e) furent étudiés de 1971 à 1986 lors des deux commissions inter-orthodoxes préparatoires et des trois réunions panorthodoxes. Les projets de décisions furent préparés en vue de leur discussion lors du concile. Il s’agissait des questions pratiques dans le domaine  de  la  théologie  pastorale,  du  droit  canon,  de  l’ordo contemporain  des  services  liturgiques,  des  relations  mutuelles  des Églises orthodoxes avec le monde extérieur. Les délégations de l’Église russe eurent un rôle important dans l’élaboration des décisions concernées dans leur rédaction finale.

Je m’arrêterai plus en détail sur ces décisions.

5. La question du calendrier

La question du calendrier fut discutée pour la première fois lors de la commission inter-orthodoxe préparatoire en 1971, qui détermina que ce sujet se présentait sous deux aspects, à savoir théorique (théologique) et pratique (pastoral).

La commission constata qu’il « n’y avait pas actuellement de dispositions canoniques au sujet du calendrier, hormis la définition de la pascalie.

L’Église ancienne a adopté le calendrier en vigueur dans l’Empire romain… La diversité dans la pratique liturgique et les usages ecclésiaux est un fait qui est reconnu en principe par l’Église orthodoxe… Mais la diversité dans le calendrier est un phénomène d’une autre sorte, du fait qu’elle a une incidence sur l’affaiblissement des liens de cette unité [ecclésiale]…   L’Église   depuis   les   temps   anciens   s’est   efforcée   de surmonter   les   différends   concernant   la   définition   du   jour   de   la célébration de Pâques… Le premier concile œcuménique (qui a fixé une pascalie unique) considérait décisif le facteur astronomique, tant en ce qui concerne la fixation du jour de Pâques que du calendrier en général. Aussi, il convient que toutes les Églises  orthodoxes célèbrent Pâques conformément aux dispositions du premier concile œcuménique – le premier dimanche après la pleine lune de l’équinoxe de printemps, en conformité avec les données de l’astronomie. Cela peut être réalisé par l’adoption d’un calendrier que les astronomes considèrent le plus exact. On considère tel, actuellement, le nouveau calendrier orthodoxe ».

Plus loin, dans le projet, il est dit qu’« actuellement, selon l’opinion des savants astronomes, le nouveau calendrier est plus juste que l’ancien. Il en résulte que meilleur moyen de résoudre la question du calendrier et de la pascalie est la reconnaissance par toutes les Églises orthodoxes du nouveau calendrier, tant en ce qui concerne les fêtes fixes que pour la pascalie… Néanmoins, considérant qu’il existe dans certaines Églises locales  des  difficultés  pastorales  (comme  cela  ressort  du  rapport  de l’Église russe, de la déclaration de l’Église serbe, et de la déclaration spéciale du Patriarcat de Jérusalem), la commission préparatoire inter- orthodoxe propose que la réalisation de cette décision soit laissée à l’appréciation des Églises locales ».

L’attention favorable de la commission a été attirée sur « l’usage louable, selon lequel, dans certaines régions, où l’Église locale observe le nouveau calendrier orthodoxe et où les communautés ou paroisses d’une autre Église, se trouvant sur son territoire et observant l’ancien calendrier et la pascalie, s’adaptent au système local en vigueur ».

Comme cela ressort du texte du document, les efforts de la délégation de plusieurs Églises, dont l’Église russe, eurent pour résultat de changer fondamentalement le point qui, primitivement, mentionnait le passage obligatoire au style julien rectifié [nouveau] de toutes les Églises orthodoxes  (le  rapport  sur  ce  sujet  avait  été  préparé  par  l’Église orthodoxe d’Hellade).

La discussion suivante de cette question eut lieu lors de la première réunion  panorthodoxe  en  1976,  qui  n’exprima  pas  de  jugement  de principe   à   ce   sujet.   Malgré   la   pression   d’un   certain   nombre   de délégations,  les  efforts  conséquents  des  délégations  des  Églises orthodoxes de Russie, de Jérusalem et de Serbie eurent pour résultat que la réunion reconnut la nécessité « d’étudier cette question à fond et sous tous ses aspects [et de convoquer] le plus tôt possible une conférence à cette fin, à laquelle participeraient les archipasteurs responsables, les canonistes,  les  astronomes…  et  qui  présenterait  les  résultats  de  son travail  au  secrétariat  à  la  prochaine  réunion  préconciliaire panorthodoxe».

La dernière discussion de cette question eut lieu lors de la seconde réunion préconciliaire panorthodoxe en 1982, dont le document final se limite à refléter l’évolution de l’examen du problème du calendrier dans le sens de la constatation du fait qu’« actuellement, le passage de toutes les Églises locales au calendrier julien rectifié s’avère impossible ».

Un point important de la conclusion finale de la réunion est constitué par la disposition selon laquelle « les anomalies  qui se sont produites  en relation avec le calendrier ne doivent pas mener à la division, aux différends et aux schismes et que, même si l’on n’est pas d’accord avec son Église, on doit accepter le principe sacré, sanctifié par la tradition, d’obéissance à l’Église canonique et de réunion à celle-ci dans la communion eucharistique, guidé par le principe que « le sabbat est pour l’homme, et non l’homme pour le sabbat » (Mc 2,27).

6. Question des empêchements canoniques au mariage

La question des empêchements canoniques au mariage chrétien fut discutée à la commission inter-orthodoxe préparatoire en 1971. Les conclusions de la commission furent fondées sur les rapports des Églises de Russie et d’Hellade, avec des remarques particulières émanant des Églises de Serbie, de Roumanie, de Bulgarie, de Chypre et de Tchécoslovaquie.

Les degrés de parenté, au-delà desquels ne doit pas être autorisé le mariage furent précisés (5e degré, y compris dans le cas de parenté de sang  et  de  parenté  naturelle,  2e  degré,  dans  le  cas  de  parenté  par adoption et de parenté spirituelle). En ce qui concerne les clercs, il fut souligné que « en raison de l’ordre canonique en vigueur, le mariage est interdit à toute personne ayant reçu la prêtrise à tout degré d’ordination (3e canon In Trullo). Néanmoins, la commission, tenant compte de la situation existante dans certaines Églises locales et des besoins pastoraux [a exprimé] le point de vu qu’il serait utile de discuter du mariage après l’ordination au premier degré de la prêtrise, c’est-à-dire le diaconat, et étudier ce sujet avec une attention bienveillante envers ce qui est possible dans l’esprit des canons et de l’ancienne pratique de l’Église, afin que le nombre de clercs ne diminue point ».

La commission a conclu que la profession monastique constitue un empêchement  absolu  au  mariage  (conformément  au  44e  canon  In Trullo). Quant aux moines « qui quittent volontairement une fraternité monastique  et  volontairement  ou  non  sont  destitués  de  l’état monastique, ils peuvent se marier après avoir été réduits à l’état laïc par une décision ecclésiale ».

En   ce   qui   concerne   le   mariage,   il   est   dit,   « qu’il   constitue   un empêchement absolu à la conclusion d’un autre mariage, avant que celui-ci soit résilié ou annulé. L’Église orthodoxe rejette catégoriquement le quatrième mariage ».

La commission fit remarquer que « dans la question des empêchements au mariage, l’Église doit prendre également en considération les dispositions de la législation civile locale, mais cela va de soi, dans les limites de la tolérance possible du côté de l’Église ».

Dans ce sens, les dispositions de la commission qui concernent les mariages mixtes sont intéressantes. En ce qui concerne les mariages avec les chrétiens hétérodoxes, la commission émit les points de vue suivants:

a) L’Église  russe  accepte  que  « la  sanctification,  par  le  mariage ecclésiastique,  des  noces  de  chrétiens  orthodoxes  avec  des chrétiens hétérodoxes, peut avoir lieu dans le cas où le côté non orthodoxe reconnaît la signification de la bénédiction de l’Église orthodoxe »…

b) L’Église  de  Hellade  considère  qu’il  vaudrait  mieux  éviter  les mariages mixtes, sans faire de différence entre les Églises et les confessions, et ne les permettre qu’en présence de circonstances particulières.

c) L’Église   de  Pologne  propose,  que  conformément  à  l’esprit œcuménique et sur le fondement des relations locales interconfessionnelles, les mariages mixtes avec tous les baptisés soient reconnus valides.

Il est évident que les opinions exprimées ici sont liées aux situations dans lesquelles se trouvent les Églises mentionnées. Ainsi, l’Église russe accomplit son ministère dans un milieu confessionnel mixte, l’Église de Hellade, dans un milieu ethnique et confessionnel unique, tandis qu’en Pologne, le milieu hétérodoxe est dominant. Dans ses conclusions, la commission décida que « ce problème n’implique pas un point de vue orthodoxe unique, ce dont témoigne la diversité de la pratique des Églises locales ». Selon l’avis de la commission, « il serait souhaitable que la réunion préconciliaire  laisse  une  relative  liberté dans la résolution de cette question en tenant compte des conditions locales existantes ».

En ce qui concerne le mariage entre orthodoxes et non-chrétiens ou non-croyants, la commission a exprimé le point de vue suivant:

a) L’Église russe reconnait que des mariages mixtes de cet ordre sont interdits par le 72e canon In Trullo, mais néanmoins, elle considère que « les conditions contemporaines de l’existence de l’Église de Dieu sur terre demandent avec insistance le retour à la pratique des trois premiers siècles du christianisme, relativement à la question des mariages mixtes ». À cette époque, suivant l’apôtre Paul (1 Cor. 7,12 – 14,16) « l’Église avait une attitude condescendante envers les mariages mixtes ». En outre, « dans les canons les plus anciens, il n’y a pas d’interdit en ce qui concerne cette question ».

b) Conformément  au  point  de  vue  de  l’Église  de  Chypre,  « il  est interdit au chrétien de conclure mariage avec les non-chrétiens » (14e canon du IVe concile œcuménique).

c) L’Église de Hellade considère que la réunion préconciliaire pourrait permettre  et  appliquer  l’économie  dans  la  question  du  mariage avec les non-chrétiens.

d) L’Église de Pologne propose de « discuter la possibilité de bénir l’un des deux futurs conjoints dans le cas où l’un des deux est non- croyant».

e) L’Église  de  Tchécoslovaquie  ne  peut  pas  bénir  le  mariage  d’un chrétien orthodoxe avec un non-chrétien (juif, musulman, etc.).

Tenant compte des positions susmentionnées des différentes Églises orthodoxes sœurs, la commission, après avoir étudié soigneusement l’ordre  canonique  de  l’Église,  selon  lequel  le  mariage  entre  des croyants orthodoxes et des tenants d’autres religions ou non-croyants n’est concevable qu’après l’entrée du non-orthodoxe ou du non- croyant dans l’Église, propose, d’une part que soient étudiés les modes d’application de l’économie, d’autre part que soit laissée la liberté aux Églises locale de résoudre la question de l’application de l’économie en cas de nécessité ».

En 1982, la réunion préconciliaire panorthodoxe, a confirmé pleinement  le  projet  de  résolution  de  la  question  sur  les empêchements au mariage, proposé par la commission de 1971, y incluant les définitions suivantes concernant les mariages mixtes :

« […] La décision est prise, pour :

a) Empêcher le mariage des orthodoxes avec les hétérodoxes selon l’acribie canonique, mais cependant le bénir par condescendance et humanité sous la condition définie que les enfants de ce mariage soient baptisés et éduqués dans l’Église orthodoxe. Les Églises orthodoxes locales autocéphales peuvent prendre leurs décisions, relativement à l’application de l’économie, dans des cas individuels, en fonction de leurs besoins pastoraux particuliers.

b) Le mariage entre orthodoxes et fidèles des autres religions ou des non-croyants  est  absolument  interdit  selon  l’acribie  canonique. Mais en cas de tels mariages, les Églises orthodoxes locales autocéphales  peuvent  néanmoins  appliquer  l’économie  pastorale au conjoint orthodoxe, en fonction de leurs besoins pastoraux particuliers ».

7. La question du carême

Le thème du carême fut d’abord traité lors de la session de la commission préparatoire en 1971. Le rapport de l’Église orthodoxe serbe fut examiné et adopté comme base de la décision. Ledit rapport proposait une réforme substantielle de la discipline du jeûne. Par exemple, il y était proposé que « le jeûne du mercredi et du vendredi soit observé toute l’année, mais avec la permission d’user de l’huile végétale et du poisson, sauf lorsque ces jours tombent pendant la période  du  carême ».  Il  était  également  proposé  « d’accorder  la dispense de poisson à compter de la deuxième semaine du grand Carême  jusqu’au  dimanche  des  Rameaux  inclus »,  « de  réduire  de moitié la durée du carême de la Nativité … ou d’accorder la dispense de poisson et d’huile pendant toute sa durée, sauf les derniers cinq jours »,  « de  réduire  le  carême  des  saints  apôtres  aux  huit  jours précédant la fête, si la période comprise entre les fêtes de Tous les saints et des apôtres Pierre et Paul est supérieure à huit jours… accorder une dispense générale tous les mercredis et vendredis sur la période  comprise  entre  le  dimanche  de  Thomas  et  l’Ascension », « maintenir la durée du carême de la Dormition, mais accorder la dispense de poisson et d’huile végétale tous les jours, sauf le mercredi et le vendredi », etc.

Ces assouplissements étaient fondés sur le fait que les dispositions en vigueur sur le jeûne s’adressent, dans une grande mesure, aux moines, et que de nombreux autres chrétiens éprouvent des difficultés à les observer « pour diverses raisons – climat, façon de vivre, difficultés de se procurer de la nourriture de carême, etc. »

La  commission  préparatoire  inter-orthodoxe  a  constaté  que  « la majorité  des  fidèles  dans  la  société  contemporaine  n’observe  pas toutes les dispositions concernant le jeûne en raison des difficultés des conditions de la vie contemporaine. Tout cela exige que les carêmes deviennent plus faciles et, en partie, que leur durée soit abrégée, afin que les fidèles ne se posent pas « des questions de conscience » pour avoir transgressé les strictes dispositions ecclésiales, qui enveniment leur vie spirituelle».

Ce projet[7] provoqua la critique de plusieurs Églises, et lors de la seconde réunion panorthodoxe préconciliaire en 1982, son élaboration fut reconnue insuffisante. La question du jeûne a continué à être étudiée par la commission de 1986 qui, avec une importante participation de la délégation de l’Église orthodoxe russe, a préparé un nouveau projet de résolution, confirmé ensuite par la IIIe réunion préconciliaire en 1986. Comme on le voit dans le texte concerné, les participants de la réunion rejetèrent toutes les propositions faites en 1971,  tandis  que  la  question de  l’économie  relative  à discipline  du jeûne était laissée à « la considération spirituelle des Églises locales orthodoxes ».

Les principales dispositions sur le jeûne, prises lors de la IIIe conférence préconciliaire en 1986 sont les suivantes :

« Le  jeûne-    …  est  un  grand  exploit  spirituel  et  l’expression  par excellence de l’idéal ascétique orthodoxe.

… Depuis l’époque apostolique, l’Église… a défini le mercredi et le vendredi comme jours de jeûne (Didachè 8,1), et aussi le carême avant Pâques… La diversité bien établie concernant la durée et le contenu de ces carêmes… souligne le caractère spirituel du jeûne, auquel tous les fidèles sont appelés à répondre, chacun selon ses forces et ses possibilités, sans toutefois trouver là la liberté de mépriser cette sainte institution.

Le véritable jeûne, comme exploit spirituel, est lié indissolublement à la prière incessante et au repentir sincère.

… L’idéal de la perfection spirituelle est placé très haut, et chacun qui veut  l’atteindre  doit  s’élever  en  conséquence…  Fort  peu  nombreux sont ceux qui répondent aux exigences du haut idéal orthodoxe, au point d’atteindre la déification dès cette vie… Tous les autres, conformément au concept orthodoxe de la vie spirituelle, ne doivent jamais  délaisser  le  haut  fait  du  carême,  mais  en  émettant  des reproches  à eux-mêmes et en prenant  conscience  de  leur  état  peu élevé, ils doivent s’abandonner, pour leurs relâchements, à la miséricorde de Dieu, sachant que la vie spirituelle orthodoxe ne peut être atteinte sans le labeur spirituel du jeûne.

L’Église orthodoxe, comme une mère aimante, a établi tout ce qui est utile pour le salut (…) et propose les saints jeûnes comme la meilleure voie  dans  l’exploit  du  perfectionnement  spirituel  et  du  salut  des fidèles.  Aussi, elle proclame la nécessité absolue de l’observance par les fidèles, de tous les carêmes fixés dans l’année du Seigneur, c’est-à- dire la grande quarantaine, les mercredis et vendredis – qui sont témoignés dans les saints canons – et aussi les carêmes de la Nativité, des saints Apôtres, de la Dormition et les jeûnes  d’un seul jour, à savoir l’Exaltation de la sainte Croix, la veille de la Théophanie, et la Décollation du chef de saint Jean Baptiste, ainsi que tous les jeûnes fixés par les soins pastoraux ou observés à la demande des fidèles.

En même temps, l’Église par souci pastoral a défini les limites de l’économie et de la condescendance dans ses dispositions sur le jeûne. Pour cette raison, en cas de faiblesse physique, ou de nécessités impérieuses, ou de temps difficiles, elle applique le principe de l’économie dans le cadre d’un discernement responsable et du souci pastoral de l’épiscopat des Églises locales.

À notre époque, beaucoup de fidèles n’observent pas vraiment toutes les dispositions concernant le jeûne, que ce soit par négligence, ou sous le prétexte des conditions personnelles de vie, quelles qu’elles soient. Cependant, tous les cas de tels relâchements des saintes prescriptions sur le carême, qu’elles portent un caractère plus général, ou plus personnel, doivent rencontrer une préoccupation maternelle aimante, de la part de l’Église qui ne veut jamais la mort du pécheur, mais qu’il se convertisse et vive. Pour cette raison, pour ceux qui éprouvent des difficultés pour observer les dispositions en vigueur du jeûne, pour des raisons privées (maladie, service militaire, conditions de travail, de vie dans la diaspora, etc.,) ou plus générales (conditions particulières dans certains pays en relation avec le climat, et l’impossibilité de trouver de la nourriture appropriée pour le carême), il est laissé à l’examen des Églises orthodoxes locales de définir la mesure d’économie et de condescendance, adoucissant dans certains cas la « sévérité » habituelle des saints carêmes. Mais tout cela est défini dans le cadre susmentionné et dans le but de ne pas relâcher l’institution sacrée du carême (…).

Il convient que tous les membres fidèles de l’Église, de la même façon, jeûnent avant la sainte communion, et qu’ils s’accoutument au jeûne pour marquer le repentir, réaliser une promesse spirituelle, atteindre l’un ou l’autre but sacré, ou encore au moment des tentations, lors de la demande de quelque chose à Dieu, lors des catastrophes naturelles, lors du baptême (pour ceux qui reçoivent le baptême à l’âge adulte), avant les ordinations, en cas d’épitimie, lors des pèlerinages et autres circonstances semblables ».

Comme nous le voyons, ce document dans ses traits fondamentaux contient l’enseignement ecclésial sur le jeûne, ne faisant que d’expliciter les méthodes, par lesquelles il convient de se diriger, les appliquant dans la pratique pastorale contemporaine.

8. La question de la relation des Églises orthodoxes à l’égard du reste du monde chrétien

La question de la relation des Églises orthodoxes à l’égard du reste du monde chrétien fut discutée la première fois lors de la session de la commission inter-orthodoxe préparatoire en 1986. Le projet de décision proposé par la commission, où l’attention était portée sur les dialogues de l’Église orthodoxe avec les catholiques-romains, vieux- catholiques, luthériens, anglicans, réformateurs et les représentants des Églises orientales anciennes, fut confirmé par la Réunion préconciliaire panorthodoxe en 1986.

Il convient de mentionner que, à l’époque actuelle, une partie significative   du   document   y   relatif   est   dépassé.   Aussi,   celui-ci nécessite  une  révision  significative,  car  beaucoup  de  données  du dialogue interchrétien ont subi un changement sérieux depuis 1986. C’est ainsi, par exemple, que toute une série de dénominations protestantes ont dévié dans des formes extrêmes de libéralisme, légitimant des phénomènes tels que le sacerdoce et l’épiscopat féminins, les mariages d’homosexuels et les ordinations de ceux-ci à la prêtrise. En raison de ces circonstances, l’Église orthodoxe russe a interrompu le dialogue avec toute une série de groupes protestants.

En l’an 2000, le concile des évêques de notre Église a adopté le document « Principes de base des relations de l’Église orthodoxe russe à l’égard de l’hétérodoxie »[8]. Les principaux postulats de ce document, pensons-nous, doivent être pris en compte dans le projet révisé de résolution panorthodoxe relatif à ce thème.

Certains principes reflétés dans ce document [c.-à-d. le projet de décision  de  la  commission],  concernant  la  coordination  de l’interaction des Églises orthodoxes autocéphales dans la conduite du dialogue avec les hétérodoxes, nécessitent un réexamen. Toutefois, certaines positions fondamentales du document peuvent être reprises comme base lors de sa nouvelle rédaction.

9. Le thème « L’orthodoxie et le mouvement œcuménique »

Le thème « L’orthodoxie et le mouvement œcuménique », consacré à la participation de l’Église orthodoxe aux différentes organisations interchrétiennes, telles que le Conseil œcuménique des Églises, la Conférence des Églises européennes et autres, a été discuté en 1986. Le texte, préparé par la réunion panorthodoxe préconciliaire, il y a maintenant  25  ans,  nécessite  une  révision  fondamentale.  Lors  du quart de siècle écoulé, hormis les tendances déjà énumérées et confirmées dans les milieux protestants, le niveau de participation des Églises locales orthodoxes dans les organisations interchrétiennes a changé, ainsi que les circonstances à l’intérieur de ces organisations mêmes.

En 1997, le concile des évêques de l’Église orthodoxe russe a examiné attentivement la question de l’œcuménisme et l’on s’est demandé si l’Église orthodoxe russe pouvait rester membre du COE. Il fut décidé de  discuter  le  problème  du  mouvement  œcuménique  actuel  à  un niveau panorthodoxe. Une réunion panorthodoxe fut convoquée sur l’initiative des Églises orthodoxes russe et serbe en automne 1998 à Thessalonique. Les participants à la réunion témoignèrent du fait que, pendant toutes les années d’existence du COE, le fossé dogmatique et moral entre les orthodoxes et les hétérodoxes non seulement ne s’est pas réduit, mais s’est même agrandi. Il fut déclaré que la structure présente du COE, le mécanisme de prise de décisions, l’organisation de prières communes sont inacceptables pour les Églises orthodoxes. En conséquence, ou bien elles doivent quitter le Conseil, ou bien le Conseil doit être radicalement réformé. Lors de cette réunion, la décision fut prise concernant la nécessité impérative de créer une commission bilatérale paritaire au sujet du dialogue entre le COE et les Églises orthodoxes. L’auteur de cette idée était le président du département des affaires extérieures du Patriarcat de Moscou, le métropolite Cyrille (l’actuel patriarche de Moscou et de toute la Russie).

Les principes de participation aux organisations interchrétiennes, élaborées  par  les  réunions  panorthodoxes,  ont  été  pris  en considération  lors  de  la  préparation  des« Principes  de  base  des relations de l’Église orthodoxe russe à l’égard de l’hétérodoxie », dont il a été question plus haut. En tout état de cause, ce travail de nombreuses années doit trouver son écho dans le futur document consacré aux liens interchrétiens.

10.        La  question  « de  l’apport  des  Églises  orthodoxes locales  « au  triomphe  des  idées  chrétiennes  de  paix, liberté, fraternité et amour parmi les peuples et la suppression de la discrimination raciale ».

Cette question fut aussi discutée en 1986. Il convient de remarquer que le document  préparé  alors  a  subi  indubitablement  l’influence  de  son époque. Ce n’est pas un hasard si le thème fondamental du document est le problème du désarmement universel. Aujourd’hui, il y a lieu de décider s’il faut vraiment faire adopter par le concile un document nettement influencé par des conceptions idéologiques dépassées, ou s’il convient de préparer un nouveau document. En même temps, certaines positions du projet préparatoire peuvent être entièrement utilisées, étant donné que les thèmes de la conception chrétienne du monde, de la dignité de la personne humaine, la liberté de l’homme, la question nationale, seront toujours actuels.

11.         La crise dans le dialogue inter-orthodoxe des années 1990

Lors de la IIIe conférence panorthodoxe préconciliaire de 1986 fut confirmé l’ordre du jour de la conférence panorthodoxe suivante, dans lequel ont été inclus les quatre thèmes restant du catalogue restreint :

1.  La diaspora

2. L’autocéphalie et le mode de sa proclamation

3. L’autonomie et le mode de sa proclamation

4. Les diptyques

La convocation de la IVe réunion orthodoxe préconciliaire fut fixée au moment le plus proche après l’achèvement de la procédure de mise à disposition de toutes les Églises, des rapports préparés au sujet des thèmes mentionnés. Néanmoins, dans les faits, la IVe conférence orthodoxe préconciliaire n’a été convoquée que vingt-trois années après. Durant toutes ces années, seul le thème de la diaspora orthodoxe fut préalablement élaboré.

La suspension du processus de préparation du concile était liée au fait que, dans les années 1990, les relations bilatérales entre les Églises orthodoxes   de   Constantinople et   de   Russie   se   sont   notoirement détériorées, ce qui conduisit même, en 1996, à la rupture provisoire de la communion eucharistique entre elles. Cette situation eut pour origine le problème qui avait surgi en Estonie. En effet, en 1996, le Patriarcat de Constantinople avait créé la soi-disant Église apostolique orthodoxe estonienne sans égard au fait que l’Estonie constitue une partie du territoire canonique de l’Église russe et que l’Église orthodoxe d’Estonie du Patriarcat de Moscou y assume son ministère de façon autonome. L’intention de Constantinople de faire de ladite Église une participante à part entière des réunions panorthodoxes mena au blocage du processus préconciliaire.

Ce n’est qu’en octobre 2008, lors de la rencontre des chefs et représentants des Églises orthodoxes autocéphales à Constantinople que fut atteint, enfin, l’accord, selon lequel seules les Églises autocéphales participeraient aux réunions panorthodoxes. Ainsi, l’Église estonienne du Patriarcat de Constantinople a été exclue du processus préconciliaire, ce qui a permis de reprendre la préparation au concile panorthodoxe.

12.        Le thème de la diaspora

Au début des années 1990, quatre thèmes restaient à l’ordre du jour : la diaspora  orthodoxe,  l’autonomie  ecclésiale,  l’autocéphalie  et  les diptyques.

Parmi eux, le thème de la diaspora fut le plus vital, étant donné qu’il touche  aux  besoins  concrets  de  millions  d’orthodoxes  qui  se  sont retrouvés à l’étranger en raison des migrations massives de la première moitié du XXe siècle. Maintenant, ces gens vivent dans des régions qui n’entrent dans le territoire canonique d’aucune des Églises orthodoxes locales. Il s’agit de l’Amérique du Nord et du Sud, de l’Europe occidentale et de l’Australie. À une certaine époque, avec les laïcs, sont venus dans ces régions des évêques et des prêtres des différentes Églises orthodoxes, qui continuèrent leur ministère auprès de leurs enfants spirituels. Avec le temps, de nouveaux hiérarques et prêtres furent ordonnés, les missions se développèrent dans l’environnement local hétérodoxe, ce qui eut pour effet l’apparition de nombreux clercs parmi des ex-protestants et ex- catholiques.

Ainsi, une situation s’est créée, qui n’est pas entièrement conforme aux canons ecclésiastiques, lorsque dans une et même ville se sont trouvés plusieurs   évêques   orthodoxes   de  diverses   juridictions.   Pendant   de longues décennies, l’existence d’orthodoxes dans la diaspora était liée à la nécessité impérative de résoudre beaucoup de contradictions entre les Églises, ce qui apporta un élément de division dans leur vie et créa des difficultés dans le témoignage orthodoxe commun.

L’Église orthodoxe russe s’est toujours efforcée de permettre la consolidation des communautés orthodoxes vivant dans la diaspora, et aussi  de  faire  murir,  avec  le  temps,  les  conditions  indispensables  à l’octroi   à   celles-ci   de   degrés   croissants   d’autonomie   ecclésiale : autonomie  locale,  autonomie,  autocéphalie.  C’est  précisément  cette vision qui a incité l’Église russe, par exemple, à accorder l’autocéphalie à l’Église orthodoxe en Amérique en 1970.

À son tour, le Patriarcat de Constantinople, sur la base d’une interprétation très élargie du 28e canon du IVe concile œcuménique, insiste sur son droit propre à de se charger, de façon privilégiée, de la responsabilité pastorale de toute la diaspora orthodoxe. Cette position est partagée par plusieurs Églises hellénophones.

Ainsi, dans le rapport du Patriarcat de Constantinople, présenté sur le thème de la diaspora au secrétariat à Chambésy, il était dit que la résolution du problème donné n’est possible que sur la base « du facteur principal dans les relations mutuelles des Églises orthodoxes, et précisément celui du service particulier et de l’activité du trône de Constantinople et de ses privilèges, que lui reconnaissent les conciles œcuméniques qui, lorsqu’ils ont été contestés au cours des siècles, ne le furent que pour des raisons n’ayant rien de commun avec les saints canons et la pratique ecclésiale séculaire ». Selon le point de vue de la partie constantinopolitaine, le 28è canon du IVe concile œcuménique dispose que « quelque région se trouvant au-delà des frontières d’une juridiction établie est soumise à l’Église de Constantinople ».

Il est dit dans le rapport que le Patriarcat de Constantinople « n’a cédé à personne ses droits sur la diaspora », et si à quelque occasion, pour la paix  ecclésiale,  « elle  y  a  renoncé  temporairement  comme  une  mère aimante,   qui   couvre   parfois   et   justifie   les   dérogations   de   l’ordre canonique  strict »,  ce  n’était  là  que  « l’interruption  temporaire  de l’exercice   des   droits   juridictionnels ».   Selon   le   point   de   vue   de Constantinople,     aucune     « Église     ou     trône     ne     peut     étendre canoniquement son pouvoir au-delà de ses propres provinces, à l’exclusion de notre trône œcuménique, saint, apostolique et patriarcal, qui sur la base des privilèges qui lui sont donnés d’ordonner des évêques dans les pays barbares… a le droit absolu d’avoir sous sa protection spirituelle… les Églises à l’étranger ».

Au contraire, dans le rapport sur la question de la diaspora, présenté au secrétariat à Chambésy par la délégation de l’Église russe, il était dit que, conformément au 28e canon du IVe concile œcuménique, « la juridiction du patriarche de Constantinople s’étend seulement aux anciens diocèses du  Pont,  d’Asie  et  de  Thrace  ainsi  qu’aux  « étrangers  des  provinces susmentionnées » et ne concerne pas la diaspora orthodoxe dans l’Ouest ou le Nord de l’Europe, en Amérique du Nord et du Sud, en Afrique, en Asie et en Australie ».

Selon le point de vue de l’Église orthodoxe russe, « aucune des Églises orthodoxes locales… n’a une juridiction particulière, exclusive et globale sur l’ensemble de la diaspora orthodoxe ; l’immixtion de l’une des Églises orthodoxes dans le développement de la diaspora ecclésiale des autres Églises est rejetée. Aussi, il est nécessaire de remédier au désordre de la diversité et de la contradiction de nombreuses juridictions et de relations juridictionnelles dans la diaspora orthodoxe, par les efforts de toutes les Églises  orthodoxes  ayant  leur  diaspora  et  assumant  (…)  leur responsabilité pour le présent et le futur de ladite diaspora. La solution juste de la question de la disposa demande de tous qu’ils soient prêts, au nom de l’unité et du bien de la sainte orthodoxie, à ne pas avoir en vue seulement des intérêts particuliers de leur Église, mais aussi la compréhension de ce qui est nécessaire et utile en général pour la sainte orthodoxie dans les pays de la diaspora. Les Églises orthodoxes dans la diaspora,  qui  ont  surgi  suite  aux  succès  missionnaires  de  certaines Églises locales orthodoxes, et qui résultent aussi du rassemblement de nombreux migrants orthodoxes, doivent peu à peu se transformer en nouvelles Églises locales, recevant l’autocéphalie (ou, au début, l’autonomie) de leurs Églises-mères et la reconnaissance des autres Églises-sœurs.

Le problème de la diaspora a été discuté lors de la session des commissions préparatoires inter-orthodoxes en 1990 et 1993, et aussi à la conférence des canonistes orthodoxes en 1995.

La décision coordonnée à ce sujet fut adoptée lors de la conférence préconciliaire panorthodoxe en juin 2009. Dans le document final de la conférence,  il  est  constaté  que,  « au  stade  actuel  est  impossible…  un passage immédiat à l’ordre canonique strict de l’Église concernant cette question, à savoir la présence d’un seul évêque dans le même lieu. Pour cette raison, la décision est prise de proposer la création d’une certaine situation transitoire, qui prépare aussi la base d’une solution strictement canonique du problème ».

En conformité avec la décision susmentionnée, dans les différentes régions de la diaspora, des conférences épiscopales ont été instituées, réunissant tous les évêques orthodoxes canoniques de l’une ou l’autre région. Leur travail a commencé en avril 2010 et a permis de coordonner l’interaction des orthodoxes dans la diaspora.   Les régions, où des conférences épiscopales ont été instituées sont les suivantes :

  • L’Amérique du Nord et du Centre
  • L’Amérique du Sud
  • L’Australie, la Nouvelle-Zélande et l’Océanie
  • La Grande-Bretagne et l’Irlande
  • La France
  • La Belgique, la Hollande et le Luxembourg
  • L’Autriche
  • L’Italie et Malte
  • La Suisse et le Liechtenstein
  • L’Allemagne
  • Les pays scandinaves
  • L’Espagne et le Portugal

13.        Le thème de l’autonomie ecclésiale

Le thème de l’autonomie ecclésiale entra d’abord dans le catalogue élargi des thèmes, élaboré par la première réunion panorthodoxe en 1961, et a été introduit par voie de conséquence dans le catalogue des réunions préconciliaires panorthodoxes.

En premier lieu, il fut discuté lors de la session de la commission inter- orthodoxe préparatoire en décembre 2009. Il était indispensable de déterminer qui est compétent relativement à la proclamation d’une nouvelle Église autonome, quel est le rôle des Églises-mères dans la prise d’une telle décision, de quelle façon se réalise la participation conciliaire des autres Églises locales dans la décision concernée.

Comme il ressort des rapports, un certain nombre d’Églises présument que les questions de l’octroi de l’autonomie et de l’autocéphalie doivent être décidées selon une procédure identique et en accord avec le principe conciliaire, le patriarche œcuménique agissant comme le garant de celui- ci.

La délégation de l’Église orthodoxe russe a proposé de différencier les approches aux questions concernées.

Il résulte de l’analyse en profondeur des précédents historiques, menée par le département des affaires extérieures du Patriarcat de Moscou, que le statut de l’autonomie ecclésiale, à la différence du statut précisément défini de l’autocéphalie, est très mouvant et, dans de nombreux cas, n’est pas  identique,  ce  dont  témoignent  les  exemples  tant  de  l’histoire ancienne que contemporaine. Seule la position suivante peut être reconnue  comme  universelle  et  reconnue  par  tous :  chaque  Église autonome, disposant de droits plus ou moins étendus dans le cadre de sa gestion administrative, garde un lien de principe avec l’Église kyriarchique[9]. Cette autonomie est exprimée lors des offices, par la commémoration du primat de l’Église autocéphale concernée par le chef de l’Église autonome, et la présence de quelques autres signes d’unité canonique étroite des Églises concernées, qui dépendent du degré des droits à l’autonomie accordée à l’une ou l’autre Église.

Il est important de remarquer que, dans les documents institutionnels des   Églises   disposant   de   l’autonomie   ou   d’un   statut   proche   de l’autonomie, il est mentionné constamment que leur lien avec l’Église une, sainte, catholique et apostolique est réalisé dans l’unité organique avec l’Église kyriarchique et par son intermédiaire.

Du fait même que l’étendue des droits d’autonomie, aussi large soit-elle, et qui sont inhérents à telle ou telle Église, n’abrogent pas le lien de principe de celle-ci avec l’Église kyriarchique, la délégation du Patriarcat de Moscou a tiré la conclusion que la procédure d’octroi de l’autonomie doit se trouver dans les limites de la compétence de l’Église autocéphale concernée. La soumission de la question de la proclamation de l’autonomie au niveau inter-orthodoxe serait une transgression du 2e canon du IIe concile œcuménique, du 22e canon du concile d’Antioche, du 16e canon du concile Prime-second, du 3e canon du concile de Sardique et d’autres dispositions conciliaires, interdisant l’immixtion d’une Église locale dans les affaires internes d’une autre.

La position formulée par la délégation de l’Église orthodoxe russe constituait la base de la décision de la commission, selon laquelle il fut possible d’atteindre l’accord de toutes les Églises. Il fut reconnu que chaque Église locale était en droit, de façon indépendante, de décider d’attribuer les droits d’autonomie à l’une ou l’autre de ses parties, ainsi que l’étendue de ces droits.

14.        Le thème de l’autocéphalie ecclésiale

La question du mode d’octroi de l’autocéphalie diffère fondamentalement de celle de l’autonomie, étant donné que la nouvelle Église autocéphale devient membre de la famille des Églises locales et que le fait de son apparition concerne directement toutes les autres Églises-sœurs. Il est logique de supposer que, après la décision prise par l’Église-mère d’accorder l’autocéphalie à l’une de ses  parties,  la  décision concernée doive être présentée à l’examen des primats de toutes les Églises locales, ou de leurs représentants attitrés et, dans le cas d’accord unanime avec eux, que le processus s’achève par la publication d’un tomos d’octroi de l’autocéphalie.

Par ailleurs, jusqu’à maintenant, il n’existe pas de procédure fixée pour l’octroi de l’autocéphalie. Dans l’histoire, il se produisait le plus souvent que l’une ou l’autre Église, de façon unilatérale, déclare son statut autocéphale  et  ce  n’est  qu’ensuite,  des  années  après,  que  son autocéphalie était reconnue par les autres Églises. D’autres précédents ont existés, lorsque seule l’Église-mère octroyait l’autocéphalie à l’une ou l’autre  Église.  Il  en  fut  ainsi  dans  les  cas  de  l’Église  d’Hellade,  de Bulgarie, de Serbie et certaines autres Églises, auxquelles l’autocéphalie fut accordée par le Patriarcat de Constantinople.  Dans d’autres cas, ceux de l’Église des Terres tchèques et de Slovaquie, ainsi qu’avec l’Église orthodoxe en Amérique, l’autocéphalie fut accordée par le Patriarcat de Moscou. Les incidents ne furent pas non plus évités, comme dans le cas de l’Église orthodoxe de Pologne, qui reçut deux fois l’autocéphalie[10].

En conséquence, le thème de l’autocéphalie fut inclu dans le catalogue des réunions panorthodoxes. Il fut tout d’abord formulé ainsi :

Octroi de l’autocéphalie :

a) Qui la proclame

b) Présupposés et conditions

c) Mode d’octroi de l’autocéphalie

d) Quelles Églises sont reconnues maintenant autocéphales

Ensuite, l’intitulé du thème fut abrégé comme suit : « L’autocéphalie et le procédé de sa proclamation ». C’est l’Église orthodoxe d’Hellade, comme dans le cas de la question de l’autonomie, qui fut chargée de son élaboration.

Néanmoins,  les  autres  Églises,  dont  l’Église  russe,  présentèrent également des rapports sur le thème concerné. Ils ont été examinés par la commission préparatoire, convoquée à Chambésy du 7 au 13 novembre

1993. Le chef du secrétariat pour la préparation du saint et grand concile, le métropolite Damaskinos de Suisse, procéda à une analyse comparative des points de vue des Églises locales et présenta à la commission un rapport sur leurs convergences et leurs divergences. Il en ressort que les Églises hellénophones (Constantinople, Alexandrie, Jérusalem et l’Église d’Hellade) réprouvent unanimement le droit unilatéral d’une Église à accorder l’autocéphalie à l’une de ses parties, plaçant au premier plan la procédure conciliaire de prise de décision d’autocéphalie.

Au demeurant, l’accord de toute la famille des Églises orthodoxes est proclamé condition sine qua non pour la constitution d’une nouvelle Église  autocéphale. Il est affirmé que la compétence canonique concernant la proclamation de l’autocéphalie doit appartenir au concile panorthodoxe, ou, à tout le moins, à la décision unanime de toutes les Églises   locales,   l’initiative   de   ladite   proclamation   devant   toutefois revenir, selon les rapports grecs, au trône œcuménique, « en raison de la nécessité impérieuse d’atteindre un consensus panorthodoxe» et impérativement avec l’accord de l’Église-mère.

La position de l’Église orthodoxe russe concernant l’autocéphalie et le procédé de sa proclamation, sur la base du postulat de l’égalité de toutes les Églises, indépendamment de leur ancienneté et de leur origine apostolique, a affirmé  le principe de l’indépendance  totale  de  l’Église mère dans le domaine de l’octroi de l’autocéphalie à l’une de ses parties. Néanmoins, il était affirmé qu’une telle proclamation de l’autocéphalie « doit être accompagnée de la reconnaissance consécutive de la nouvelle Église autocéphale de la part de toutes les Églises sœurs locales autocéphales orthodoxes, ce en quoi est manifesté l’unité d’esprit par le lien de la paix (Éph. 4,3).

Dans  sa  conclusion,  la  commission  a  pris  pour  base  le  projet  de définition, dans lequel est inclus un alinéa compromissoire selon lequel chaque Église locale est en droit de recevoir de l’une de ses quelconques parties la demande de l’autocéphalie, d’évaluer les présupposés pour lui accorder celle-ci et, par la décision de son concile local, de présenter la proposition y relative au Patriarcat œcuménique pour atteindre le consensus panorthodoxe, informant simultanément de cela les autres Églises. Dans le même document, la compétence du Patriarcat œcuménique est limitée en l’espèce à son devoir honorifique d’adresser un  message  patriarcal  à  toutes  les  Églises  locales  et  « rechercher » l’expression  d’un  consensus  panorthodoxe.  En  même  temps,  il  était prévu,  que  « en  exprimant  l’accord  de  l’Église-Mère  et  le  consensus panorthodoxe, le patriarche œcuménique proclame officiellement l’autocéphalie de l’Église demanderesse par la publication d’un tomos patriarcal », qui est signé obligatoirement par les primats de l’Église de Constantinople et de l’Église-mère et, de façon souhaitable, également par les autres primats.

En ce qui concerne le dernier point, l’accord définitif ne fut point atteint, ce qui se reflète dans une note du document. L’élaboration d’une position unique, en ce qui le concerne, fut reportée aux prochaines sessions de la commission inter-orthodoxe préparatoire.

Lors de la session de la commission préparatoire inter-orthodoxe, en décembre 2009, fut convenue la décision selon laquelle la proclamation d’une nouvelle Église autocéphale, après la demande correspondante de l’Église-mère, se produit au moyen d’un tomos d’autocéphalie, qui est contresigné par les primats de toutes les Églises autocéphales.

Ensuite, la commission devra élaborer le projet du tomos type d’octroi de l’autocéphalie et définir le processus de signature. À cet effet, les délégués des Églises locales se sont rassemblés à Chambésy du 21 au 27 février 2011. La discussion s’est avérée difficile, et à ce stade, on n’a pu arriver à un accord final concernant cette question. Ainsi, bien qu’un accord de principe des Églises orthodoxes locales ait été atteint sur le thème de l’autocéphalie, certains détails techniques doivent encore être précisés.

15.         Le thème des dyptiques

Lors des sessions de la commission inter-orthodoxe préparatoire de février 2011, est venu à l’ordre du jour le dernier thème du catalogue, concernant le problème des diptyques – la liste selon laquelle est accomplie la commémoration des primats des Églises locales au cours des offices, et leur rang dans le protocole ecclésial officiel.

Actuellement, il existe quelques variantes de ces listes qui diffèrent concernant la position sur celles-ci des Églises géorgienne et polonaise et par la présence ou l’absence de l’Église orthodoxe en Amérique.

Le principe général de leur composition est que, au début de la liste, sont placés les primats des quatre patriarcats anciens (Constantinople, Alexandrie, Antioche et Jérusalem) et l’Église orthodoxe russe, dont la position est a été fixée par les conciles passés. Ensuite suivent les autres patriarcats, puis les autres Églises, dont les primats portent les titres de métropolites  ou  archevêques,  conformément  à  l’ordre  chronologique selon lequel les Églises concernées ont reçu l’autocéphalie.

Malgré cela, les Églises de Constantinople, Alexandrie, Jérusalem, de Serbie, Roumanie, Chypre, Grèce et Albanie placent l’Église de Géorgie à la neuvième place, partant du fait qu’elle est le dernier patriarcat reconnu par Constantinople. Les Églises de Russie, Géorgie, Bulgarie, Pologne, Terres tchèques et Slovaquie ainsi que l’Église orthodoxe en Amérique placent l’Église orthodoxe de Géorgie à la sixième place, partant de la reconnaissance de l’ancienneté de son autocéphalie, reçue de l’Église d’Antioche.

En ce qui concerne l’Église orthodoxe de Pologne, les Églises de Constantinople, Alexandrie, Jérusalem, Roumanie, Bulgarie, Chypre, Hellade, Pologne et Albanie la placent au douzième rang, c’est-à-dire avant  l’Albanie,  reconnaissant  valide  le  tomos  de  son  autocéphalie accordé par l’Église de Constantinople en 1924. Les Églises d’Antioche, de Russie, Géorgie, Terres tchèques et Slovaquie, ainsi que d’Amérique la placent au treizième rang, c’est-à-dire après l’Albanie, considérant que l’autocéphalie légitime a été accordée à l’Église de Pologne par l’Église- mère de Russie en 1948.

Dans  l’Église  orthodoxe  serbe,  il  n’y  a  pas  de  tradition  de commémoration   des   primats   d’Église   ne   portant   pas   le   titre   de patriarche.

L’Église orthodoxe en Amérique figure dans les diptyques des Églises de Russie, Bulgarie, Pologne et des Terres tchèques et Slovaquie.

L’Église de Chypre a aussi une opinion particulière concernant la place de son archevêque dans les diptyques, considérant qu’il doit être commémoré avant les patriarches de Géorgie, Serbie, Roumanie et Bulgarie.

Le thème présent ne revêt pas une importance pratique aussi importante que, par exemple, les questions de la diaspora, l’autonomie et l’autocéphalie. Pour cette raison, bien qu’elle ait été inclue de façon conséquente dans tous les catalogues, son examen a été rapporté plus d’une fois.

Selon l’avis de l’Église orthodoxe russe, aucune décision dans ce domaine ne doit être prise par la pression de la majorité sur la minorité. Il est indispensable de suivre le principe du consensus panorthodoxe. Toutes les Églises autocéphales, indépendamment de leur ancienneté et des circonstances de leur réception de l’autocéphalie, sont égales dans leurs droits et leur dignité. Quant au statut des primats qui ne sont pas placés en tête des diptyques, il n’est diminué en rien en comparaison avec le statut des primats dont les noms sont mentionnés avant eux.

L’absence de similitude complète entre les diptyques qu’utilisent les différentes Églises locales est la conséquence de ce que ceux-ci ont été constitués sur la base d’usages établis dans l’une ou l’autre Église. Étant donné que l’absence d’identité complète des diptyques créée une certaine gêne, il ne serait pas inutile que, sur la base d’un consentement universel, soit reconnue la nécessité d’unanimité à ce sujet. Cependant, nous pouvons aussi maintenir la pratique en vigueur, lorsque dans chaque situation concrète prévalent les diptyques de l’Église dans le territoire de laquelle se produit la manifestation ecclésiale concernée.

La différence de points de vue concernant la question des diptyques, à notre avis, ne doit pas affecter le rang des primats des Églises de Constantinople, Alexandrie, Antioche et Jérusalem, confirmés par les dispositions des conciles œcuméniques, et la cinquième place du Patriarcat de Moscou, confirmée par les décisions des conciles de Constantinople de 1590 et 1593.

En  ce  qui  concerne  la  question  de  la  position  dans  les  diptyques  du primat de l’Église de Géorgie, nous pensons qu’il est juste de prendre en compte le fait que, jusqu’à la perte de son autocéphalie en 1811, l’Église orthodoxe  de  Géorgie,  conformément  aux  sources  canoniques  faisant autorité, disposait déjà d’un statut autocéphale, reçu au plus tard au XIe siècle du trône patriarcal d’Antioche. Le rétablissement de son autocéphalie (peut importe qu’il ait eu lieu en 1917, 1943 ou 1990)[11], ne fut en fait rien d’autre que le retour de l’Église orthodoxe de Géorgie dans la famille des Églises autocéphales. Pour cette raison, nous considérons permis et conforme à la justice historique que soit prise en compte, lors de la définition de la place dans les diptyques du primat de l’Église de Géorgie, l’ancienneté de la « première » autocéphalie de cette Église et, ainsi, que soit confirmée pour son primat la sixième place dans les diptyques.

La question de la présence dans les diptyques du primat de l’Église orthodoxe en Amérique est distincte. À notre avis, cette question doit être réglée définitivement dans le cadre de la conclusion de la procédure orthodoxe commune de reconnaissance du statut d’autocéphalie de cette Église, qui a reçu celui-ci de l’Église orthodoxe russe en 1970.

Les primats des Églises autonomes ne doivent pas être inclus dans les diptyques orthodoxes communs. En effet, la commémoration des primats entre dans les prérogatives des chefs d’Églises autocéphales, tandis que les primats d’Églises autonomes commémorent seulement les chefs de leurs Églises kiriarchiques.

16.        Sur    les    prochaines    perspectives    du    processus conciliaire.  Le  principe  de consensus dans  la collaboration inter-orthodoxe.

Ainsi, la discussion a montré que les deux questions restant à l’ordre du jour du saint et grand concile (autocéphalie et diptyques) exigent une étude complémentaire approfondie qui, indubitablement, sera réalisée. En même temps, pour ne pas faire dépendre les délais de convocation du concile des résultats des discussions des questions concernées, qui peut s’étendre à plusieurs années, on examine aujourd’hui une variante. Selon celle-ci seraient inclus dans l’ordre du jour les seuls huit thèmes qui ont déjà été élaborés. Quant aux questions de l’autocéphalie et des diptyques, il est proposé de les reléguer à la période postconciliaire.

Dans le cas d’une telle décision, les représentants des Églises locales orthodoxes devront impérativement se réunir en vue d’une étude approfondie du protocole du concile, de la définition du processus de ses travaux, de la prise de décision dans son cadre, et de la composition des délégations des Églises locales. Hormis cela, comme je l’ai déjà mentionné, les projets préparés sur un certain nombre de thèmes examinés antérieurement sont dépassés à notre époque, et nécessitent une rédaction révisée, qu’il convient d’effectuer également lors de la prochaine conférence préconciliaire.

Il faut dire que ce ne sont pas toutes les Églises qui évaluent positivement l’état actuel du processus préconciliaire. Des voix se font entendre pour changer le règlement de la conférence panorthodoxe préconciliaire, pour abroger le principe de consensus et introduire le principe majoritaire lors de la prise de décision. C’est ainsi que, dans le communiqué officiel concernant les résultats de la rencontre des primats et représentants des quatre patriarcats orientaux anciens et de l’archevêque de Chypre, qui eut lieu du 1 au 3 septembre 2011 à Constantinople, « il fut mentionné avec tristesse, que l’impasse provoquée au mois de février dernier au sujet du processus de la réalisation de la convocation [du concile] qui est déjà préparée depuis longtemps était due aux dispositions du règlement des réunions panorthodoxes préconciliaires concernant l’unanimité dans la prise des décisions ».

L’Église orthodoxe russe, d’une part, ne partage pas cette évaluation si pessimiste des préparatifs du concile, et d’autre part, garde inchangée sa position  sur  le  mode  de  prise  de  décisions  lors  du  processus préconciliaire : la rejet du principe du consensus est porteur de nouveaux troubles, autant au stade préparatoire que lors du concile même, étant donné que des problèmes peuvent survenir quant à la réception des décisions conciliaires par l’Église locale, dont le point de vue ne serait pas pris en compte.

Le principe de consensus fut décisif dans le processus préconciliaire dès son début : c’est sur ce principe que furent dirigées toutes les conférences préconciliaires et les commissions préparatoires au cours des cinquante dernières années. Dès la conférence panorthodoxe de 1961, sur la proposition de la délégation du Patriarcat de Constantinople fut adopté « Le   mode   de   fonctionnement   et   de   travail   de   la   conférence panorthodoxe de Rhodes ». Le point 14 du dit document dispose : « Les décisions des réunions communes sont adoptées à l’unanimité complète des  délégations  des  Églises ».  Par  la  suite,  tous  les  documents  inter- orthodoxes ont été adoptés uniquement sur la base du consensus.

Lors de la IIIe réunion panorthodoxe préconciliaire en 1986 fut confirmé le règlement des réunions préconciliaires panorthodoxes, qui entérina la pratique de l’adoption des documents d’importance panorthodoxe sur la base  du  consensus.  L’article 16  du  règlement  dispose :  « Les  textes concernant tous les thèmes à l’ordre du jour des réunions panorthodoxes préconciliaires sont confirmés à l’unanimité. En ce qui concerne les questions de procédure, la majorité des 2/3 des membres des délégations présents est requise. Les décisions des réunions panorthodoxes préconciliaires au sujet de chaque thème de l’ordre du jour présentent un caractère préparatoire au grand et saint concile. À cet égard, bien qu’elles reflètent la tradition orthodoxe authentique au sujet des questions concernées, ils n’ont pas le pouvoir de lier les Églises locales avant que ne se prononce le saint et grand concile ».

Ainsi, dans la proposition du patriarche de Constantinople et des primats d’autres Églises qui se sont réunis avec lui du 1er  au 3 septembre 2011 à Constantinople, on peut voir un changement radical de la précédente position de l’Église de Constantinople, exprimée à la première réunion panorthodoxe de 1961.

Il faut dire que la collégialité dans la prise de décision relativement aux questions ecclésiales importantes a toujours été inhérente à l’Église orthodoxe.  D’une  part,  elle  montrait  l’unité  du  ministère  épiscopal comme tel, qui remonte au sacerdoce du Christ, et d’autre part, elle constituait une garantie pour se prémunir contre les atteintes à la tradition ecclésiale, résultant de la faute d’évêques à titre individuel. Comme l’écrit le hiéromartyr Cyprien à l’évêque de Rome Étienne : « Le corps des évêques… liés tous ensemble par le ciment de la concorde et de l’unité se compose de membres nombreux, qu’afin que si quelqu’un de notre collège vient à susciter une hérésie et à déchirer le troupeau du Christ,  les  autres  portent  remède  à  ces  ravages,  et  pasteurs compatissants, rassemblent sous la houlette commune les brebis du Seigneur »[12].

17.         Que        pouvons-nous       attendre        du        concile panorthodoxe?

À la lumière de tout ce qui précède, nous pouvons revenir à la question posée au début de la présente conférence : que pouvons-nous attendre du concile  panorthodoxe  s’il  a  vraiment  lieu ?  En  outre,  ce  concile  se réunira-t-il dans les prochaines années ?

De toute évidence, il sera possible de répondre à cette question après la réunion des primats des Églises orthodoxes locales, qui se tiendra vraisemblablement en 2012. Si, lors de cette conférence, une tentative est faite de renoncer au principe du consensus comme mode fondamental et unique de prise de décision au niveau inter-orthodoxe, on peut supposer que la convocation du concile sera reportée sine die. Il est difficile d’imaginer qu’une Église donnée accepte de participer à un concile au cours duquel son opinion peut être ignorée ou rejetée sous la pression des autres Églises. Et même si elle participe à un tel concile, elle sera dans le droit de ne pas reconnaître ses résultats.

Si  l’on  garde  inchangé  le  principe  de  prise  de  décision  lors  des conférences préparatoires inter-orthodoxes, si le catalogue des thèmes pour le concile à venir est finalement confirmé, on peut alors supposer que  la  commission  préparatoire  se  préoccupera  directement  de  la révision du règlement du concile, et aussi de la rédaction des documents déjà préparés nécessitant une finalisation. Dans un tel cas, le concile peut avoir lieu dans un avenir prévisible.

Le thème du règlement, au demeurant, n’a encore jamais été étudié lors des réunions inter-orthodoxes. Conformément à celui des commissions préconciliaires préparatoires, deux membres de chaque Église prennent part à celles-ci. En d’autres termes, une Église locale constituée de nombreux millions de fidèles est représentée par deux membres, de la même façon qu’une Église qui compte quelques dizaines de milliers de fidèles. Au demeurant, jusqu’au moment où le principe du consensus n’était pas remis en cause, un tel mode de représentation n’a pas suscité de questions de la part des Églises orthodoxes locales, chacune d’entre elles ayant la garantie que ses intérêts seraient pris en compte.

Maintenant, tandis que sur l’initiative de quelques primats, le principe de consensus est mis en question, nous avons le droit à notre tour de mettre en question le principe actuel de représentation au niveau inter- orthodoxe, d’autant plus dans le cadre du futur concile panorthodoxe. Il est absolument évident que, lors du concile, le principe de représentation égale ne peut être utilisé, car c’est le principe de représentation proportionnelle qui doit être en vigueur. Il est certain que l’Église orthodoxe russe, qui compte environ 150 millions de fidèles et presque 250 évêques, ne peut être représentée par le même nombre de délégués qu’une autre Église orthodoxe locale, qui n’a que quelques dizaines de milliers de fidèles et quelques évêques.

On peut supposer que le futur concile panorthodoxe sera un concile épiscopal,  c’est-à-dire  que  prêtres  et  laïcs  ne  pourront  y  participer comme membres à part entière. Si tous les évêques orthodoxes de toutes les Églises locales canoniques se rendent à ce concile, ils seront environ 700, selon mon calcul très approximatif. Si l’on ne prend en compte que les évêques en charge d’un diocèse, ils seront au nombre, environ, de 550. Dans les conditions actuelles, la possibilité de réunir 500 à 700 personnes en un seul lieu ne pose pas de difficultés particulières.

Si le nombre des délégués au concile est limité à un nombre inférieur et est  calculé  proportionnellement  à  la  taille  des  Églises,  la  question suivante  se  posera :  quelle  sera  la  base  de  comptage :  le  nombre d’évêques, de paroisses ou de fidèles ? Si c’est le nombre des fidèles, on pourra proposer alors ce principe : un évêque représentera un million de fidèles. Dans ce cas, se rendront au concile 150 évêques de l’Église russe, de   3   à   7   évêques   de   l’Église   de   Constantinople,   selon   diverses estimations, un seul représentant pour chacune  des  quelques  Églises, dans lesquelles le nombre des fidèles est minime. Il est peu probable qu’une telle procédure soit acceptable pour les Églises locales. En conséquence, il reste deux critères : le nombre des paroisses ou d’évêques (de diocèses).

Dans tous les cas, lors de la définition des critères de représentation, les dimensions de chaque Église et de son influence réelle dans le monde orthodoxe doivent être pris en compte, d’autant plus dans une situation où est posée la question de changement de procédure de prise de décisions. Et je voudrais déclarer de façon pleinement responsable que la délégation de l’Église orthodoxe russe ne se rendra au concile panorthodoxe que dans le cas où le règlement et la procédure de prise des décisions garantiront la préservation de la dignité et des droits de chaque Église locale.

Dans le cours de la discussion du règlement du concile doit être posée la question   de   la   participation   de   l’Église   orthodoxe   en   Amérique.

Indépendamment de la reconnaissance à cette Église du statut autocéphale, toutes les Églises locales se trouvent en pleine communion eucharistique avec elle, reconnaissent ses évêques comme canoniques, et, par voie de conséquence, ils doivent être représentés au concile.

Il est indispensable de discuter aussi de nombreuses autres questions. Par exemple : comment seront placés les primats des Églises ? Dans quel ordre, suivant quels diptyques ? Il est très important qu’à cette occasion soient soulignées la conciliarité et la collégialité dans l’administration de l’Église orthodoxe. L’image même de præsidium du concile doit manifester au monde entier ce sur quoi, au cours des siècles, les théologiens orthodoxes ont insisté dans leur polémique avec l’Occident : l’Église orthodoxe n’a pas de chef sur terre, car son seul chef est le Seigneur Jésus-Christ Lui-même. Ce n’est que par la reconnaissance du Christ comme seul chef de l’Église que l’Église orthodoxe a le droit de s’appeler corps du Christ.

***

Je suppose que la revue que je viens d’effectuer sur la période cinquantenaire de préparation au saint et grand concile de l’Église orthodoxe sera à même d’apporter une certaine clarification quant aux buts et aux tâches de ce concile, et aussi d’apaiser ceux qui partagent différentes phobies, répandues dans la perspective de sa convocation. Je puis assurer à tous ceux qui sont sceptiques que ce concile ne sera pas le huitième concile œcuménique, qu’il n’abrogera pas les jeûnes, qu’il n’introduira pas l’épiscopat marié, qu’il n’autorisera pas le deuxième mariage du clergé, qu’il ne reconnaîtra pas le pouvoir du pape de Rome sur l’Église orthodoxe, qu’il ne signera pas l’union avec les catholiques – en un mot qu’il ne fera rien de ce que craignent aujourd’hui certains « défenseurs de l’orthodoxie », qui manifestent un zèle irraisonné.

Si quelque chose de contraire à l’esprit et à la lettre des sept conciles œcuméniques à la tradition séculaire de l’Église orthodoxe – que Dieu nous  en  préserve !  –  se  produit  à  ce  concile,  l’Église  russe  ne  le reconnaîtra pas et ne l’acceptera pas, comme ce fut le cas avec le concile de Ferrare-Florence en 1441. Je suppose que dans un tel cas, d’autres Églises orthodoxes locales également ne reconnaîtront pas un tel concile.

Le    concile    panorthodoxe    nous    est-il,    en    général,    nécessaire ? Aujourd’hui, des voix se font entendre, selon lesquelles un tel concile, en général, est inutile, car on a bien vécu treize siècles sans conciles panorthodoxes, et nous vivrons bien encore autant. Il y a une certaine vérité dans cette position. L’Église orthodoxe reste conciliaire même si les conciles généraux orthodoxes ne sont pas convoqués : il y a en fait d’autres mécanismes de conciliarité, comme les réunions panorthodoxes, l’échange de messages entre les primats, des rencontres de primats, etc. Et si le concile panorthodoxe ne se réunit pas, les Églises locales continueront leur service à Dieu et aux hommes « gardant l’unité dans le lien de la paix » (Éph. 4,3).

Dans le même temps, si aujourd’hui les Églises locales parviennent à dépasser leurs différends internes et témoignent « d’une seule bouche et d’un seul cœur » l’union qui lui est intrinsèquement inhérente,   ce sera un événement important et significatif. Cela, indubitablement, renforcera l’interaction panorthodoxe, aidera à formuler et à faire connaître la position panorthodoxe au sujet de toute une série de questions actuelles, cela rendra l’Église orthodoxe plus forte et capable de répondre aux défis du temps. Le saint et grand concile de l’Église orthodoxe peut devenir un véritable triomphe de l’orthodoxie, à condition, naturellement, que, dans un esprit authentiquement fraternel et de respect mutuel, soient pris en compte les convictions, traditions et points de vue de toutes les Églises orthodoxes locales.

Permettez-moi de terminer mon intervention par les paroles du métropolite Nicodème, prononcées en 1961 à la première réunion préparatoire panorthodoxe à Rhodes et qui, cinquante ans après, a gardé son actualité : « Nous sommes confrontés à une tâche grande et difficile. Mais nous n’en avons pas peur et n’en sommes point effrayés, car notre entreprise est une œuvre de Dieu. Nous croyons, que le Seigneur renforcera et complètera nos modestes forces, nous conduira sur la voie de la vérité et nous aidera à accomplir notre haut fait pour le bien et la gloire de l’Église une, sainte, catholique et apostolique ».

Traduit du russe pour Orthodoxie.com


[1] Macaire, métropolite de Moscou, « Théologie dogmatique orthodoxe », tome II, p. 230, Saint-Pétersbourg 1883.

[2] 37ème canon des saints apôtres

[3] Les conciles les plus importants furent ceux de 879 et de 1341, les conciles de Constantinople de 1590 et 1593, qui ont débattu du statut patriarcal de l’Eglise russe, celui de Jassy (la suite de celui de Constantinople), qui eut lieu en 1642 et approuva la confession de foi du métropolite de Kiev Pierre (Moghila), le concile de Moscou de 1666-1667, auquel prirent part les patriarches d’Alexandrie et d’Antioche, le concile de Jérusalem de 1672 et le concile de Constantinople de 1691.

[4] Allusion à « l’Eglise rénovée », mouvement schismatique de l’Eglise russe apparu après la Révolution, qui prônait des réformes modernistes (ndt).

[5] L’Eglise orthodoxe russe était représentée par l’archevêque Anastase (Gribanovsky, +1965), de l’Eglise orthodoxe russe à l’étranger, par la suite primat de ladite Eglise (ndt).

[6] Il s’agit de l’archevêque Nicodème (Rotov, +1978), par la suite métropolite de Leningrad (ndt).

[7] Les rédacteurs du projet s’adressèrent préalablement au P. Justin Popovitch – maintenant canonisé – pour lui demander son avis, qui n’a pas été suivi. Le P. Justin répondit entre autres :  « Les vies de  saints prouvent et  montrent indéniablement que  le  jeûne divino- humain est un saint dogme éthique de l’Eglise orthodoxe, qui ne peut et ne saurait être réformé » (Prepodobni Justin Ćelijski, « Setve i Žetve », Belgrade 2007, p. 616 (ndt).

[8] Ledit document affirmait entre autres que l’Église orthodoxe est la véritable Église du Christ, une, sainte, catholique et apostolique (paragraphe 1.1), que l’unité chrétienne n’était concevable qu’au sein de ladite Eglise, excluant tout autre « modèle d’unité » (paragraphe 2.3).   En   outre,   « La   soi-disant   théorie   des   branches est   absolument   inacceptable » (paragraphe 2.5). Selon le même document, le dialogue est toutefois permis avec les hétérodoxes,  étant  entendu  que  dans  ce  domaine  « toute  concession  et  compromis dogmatiques sont exclus » (paragraphe 4.3) (cf. www.mospat.ru) (ndt).

[9] Terme correspondant à Église-mère, utilisé dans le cadre d’une Eglise autonome.

[10] Tout d’abord de Constantinople, puis ensuite de Moscou (ndt).

[11] En 1917, l’Eglise de Géorgie rétablit unilatéralement son autocéphalie ; en 1943, ce fait fut reconnu par l’Eglise orthodoxe russe ; en 1990, l’autocéphalie de l’Eglise de Géorgie fut reconnue par le Patriarcat de Constantinople.

[12] Lettre 66 au pape Etienne, à l’occasion de Marcien, évêque d’Arles, qui avait pris parti pour Novatien.