Warning: Invalid argument supplied for foreach() in /var/www/vhosts/mospat.ru/httpdocs/church-and-time/wp-content/plugins/hyper-cache-extended/cache.php on line 392
Православное богословие таинств — Церковь и Время
mospat.ru
Опубликовано в журнале "Церковь и время" № 55


Игумен Феогност (Пушков)

Православное богословие таинств

Очень важно помнить, что каждое таинство не завершается в своем священнодействии, а лишь начинает новый отрезок в жизни человека.

Предисловие

Каждый верующий член Церкви имеет в своем лексиконе слово «таинство». Обычно этим словом передается участие верующего в определенных священнодействиях Церкви. И лишь немногие, постигшие на опыте чудо религии, могут сказать, что любое прикосновение благодати есть таинство, таинство встречи и общения с Богом. В свете исторического анализа богословских идей, привитых православному богословию схоластикой, уже давно выявлено, что многие догматы долгое время рассматривались в далеком от православия ключе. В том числе и учение о таинствах Церкви. Историческая критика показала, что святоотеческое богословие не знает учения о «семи и только семи» таинствах1. Греческое слово μυστήριον (таинство) можно назвать одним из самых употребительных в богословии православных отцов. И это употребление не изолированно и не относится к энному числу отдельных действий Церкви. Μυστήριον в богословии отцов Церкви — это сама жизнь и опыт Церкви. И все священнодействия Церкви неотделимы от этого опыта и стоят в контексте самой жизни Церкви, жизни как таинства и чуда Нового Завета. В конечном счете, все священнодействия есть священнодействия чего-то. Что же священнодействуется Церковью, как ни таинство нашего спасения? «Все в Церкви есть святое таинство. Всякое священнодействие есть святое таинство. И даже самое незначительное? — Да, каждое из них глубоко и спасительно, как и сама тайна Церкви, ибо и самое “незначительное” священнодействие в Богочеловеческом организме Церкви находится в органической, живой связи со всей тайной Церкви и самим Богочеловеком Господом Иисусом Христом»2. Христова Церковь неделима в своем единстве на «небесную» и «земную». Это лишь две части одного Целого — Тела Христова. А поскольку все, что совершается Церковью на земле, совершается и на небе, то это и есть таинство жизни Церкви, таинство присутствия Христа в Своем Теле. «Все, что совершается в Церкви не только земной, но и небесной, не только в церкви-организации, но и Церкви-организме, в Теле Христовом является таинством»3.

В настоящее время ряд ведущих православных богословов показали историческую несостоятельность учения о семи таинствах (к примеру, это блестяще сделано в труде митрополита Илариона (Алфеева) «Таинство веры», в предисловии к главе о таинствах Церкви4. Но увы, мало было уделено времени и места богословской полемики с одним из фундаментальных положений «тридентского богословия», навязанного в годы схоластического пленения русской богословской мысли. Именно этот пробел мы и хотим восполнить, с Божией помощью, в настоящем исследовании.

Автор этих строк постарается подвергнуть детальному богословскому анализу все существующие (точнее — известные автору) определения таинств, а также рассмотреть таинства в различных ракурсах, с разных точек зрения. Для нас важно раскрыть христологический, экклесиальный, пневматологический контекст таинств. То есть, дать определение таинства в отношении ко Христу, действующему в Церкви Духом Святым.

ЧАСТЬ I. БОГОСЛОВИЕ ТАИНСТВ

1. «Определение». Экскурс в библейскую терминологию

Прежде, чем говорить о природе таинства, о том, что оно есть в жизни Церкви, важно сделать краткий экскурс в терминологию. Так сказать, «установить пределы» для нашего дальнейшего исследования.

Обычно православная сакраментология вращается между двух терминов: греческого μυστήριον и латинского sacramentum (на русский язык обычно оба термина переводятся как «таинство», что, как увидим, во втором случае не вполне корректно). Следует сразу оговориться, что сама классическая латинская сакраментология предпочитает, говоря о таинстве, использовать латинизированный вариант греческого аналога — mysterium. А термином sacramentum обозначается ряд действий, обрядов, сопровождающих таинство. То есть внешняя его сторона. В таком делении, как мы увидим ниже, уже заложены будущие ошибки. Отцам Церкви не приходило в голову отделять действие Церкви (то, что обычно обозначается как sacramentum или «обряд») от действия Божьего в Церкви (μυστήριον5, «таинства»). Церковь, в богословии отцов, «тайнодействует» всеми своими действиями, молитвами и даже самим своим существованием.

Во всем греческом тексте Ветхого Завета (LXX) μυστήριον и производные от него встречаются только 22 раза и исключительно в книгах «неканонических» и в примыкающей к ним по времени написания Книге пророка Даниила (Иудиф. 2:2; Тов. 12:7, 11; 2 Мак. 13:216, 3 Мак. 3:77; Прем. 2:22, 6:22, 14:15, 23; Сир. 23:258, 26:16, 18, 239; Дан. 2: 18–19, 27–30, 47 и 4:9 — последнее сохранилось только в переводе Феодотиона). Причем, только 1 раз собственно μυστυκώσ (III Machab. 3:10 — в русском синодальном переводе 3 Мак. 3: 7). В этих книгах, действительно, μυστήριον (Иудиф. 2:2; Тов. 12: 7,11; 2 Мак. 13:21) имеет значение «секрет», в одних случаях это связано с ореолом «священной власти», а в других — с наличием священной тайны, сокрытой от язычников (3 Мак. 3:7).

Эллинистические же книги Премудрости, написанные после Вавилонского пленения, в непосредственной близости ко времени земной Жизни Христа или даже в первые годы Его земной жизни, придают другой смысл этому слову. Они стоят «не в ряду» библейской терминологии. Потому римская традиция именует их «второканоническими», а славянская — неканоническими. Более того, даже в этих книгах иногда встречается использование этого слова в значении «таинственного» действия Божьего, явленного всем, но смысл которого, при всей его видимости, не будет понятен видящим без специального религиозного «наставления» (см. Дан. 2 и 4 гл. по LXX и по русскому Синодальному переводу). Но, как уже было сказано, терминология этой части библейской письменности была «не в традиции» Ветхого Завета.

Но даже в этих книгах μυστήριον обозначает тайну, о которой знают все, кто говорит о ней. Узнать в действии или в явлении не просто факт, а μυστήριον, — уже значит познать сверхъестественность этого действия или явления. Иными словами, μυστήριον есть тайна круга друзей, тайна посвященных. И тут возникает вопрос: народ Божий посвящен в тайны Божьи? Если он принял участие в μυστήριον Крещения и Миропомазания, значит, он уже не внешний по отношению к μυστήριον Христа! А значит, μυστήριον сокрыт не от него, но от внешних — не имеющих право на участие в таинстве 10.

В Прем. 2:22 «познание таинства Божьего» является залогом жизни, а те, кто не познал эти таинства, оказываются виновными в том пред Богом. Здесь впервые в Библии термином μυστήριον обозначаются дела Божьи, Его замыслы и советы, которые через святых не скрываются, а наоборот — возвещаются народу (Прем. 6:2211): «Что же есть премудрость, и как она произошла, я возвещу, и не скрою от вас тайн (μυστήρια.— иг.Ф.), но исследую от начала рождения, и открою познание ее, и не миную истины» (Прем. 6:22–24). Но так как это откровение таинств Божьих носит литургический характер (Бог открывается в среде Своего народа, служащего Ему), то этим таинствам Божьим противопоставляются «таинства» нечестивых (см. Прем. 14:15, 23). Причем, именно здесь впервые сделано разграничение между собственно секретом и «культовым секретом». Обряды нечестивого служения названы «скрытыми», или «секретными», таинствами (ή κρύφια μυστήρια). Именно в этом делении следует искать корни новозаветного учения о таинствах, как о религиозном служении, как о религиозном опыте. В противопоставлении двух видов религиозных таинств — таинства истинной религии и таинства нечестия — корни учения апостола Павла о μυστήριον беззакония (2 Фес. 2:7).

Так же и Книга пророка Даниила, там, где изъясняется сон царя, использует слово μυστήριον, чем указывает на сверхъестественное значение сна, на присутствие в этой «тайне» совета Божьего, Его сокровенной премудрости и Промысла.

Но во всех канонических книгах Ветхого Завета, когда речь идет о секрете, о чем-то негласном (а не о некоем потустороннем действии, как мы сказали, нисколько не секретном, являемом в видимом), используется другой термин: глаголы κρύπτω или άποκρύπτο («прятать, скрывать, закрывать, засекречивать»)12 и существительное άποκρυφος («тайный, засекреченный»)13, и производные от них.

Тут следует сделать существенную оговорку. Дело в том, что классический библейский язык (древнееврейский) не знает особого термина, эквивалентного нашему слову «таинство» или древнегреческому μυστήριον для выражения особого чудесного действия Божьего, его проявления в мире чрез видимое творение и служение народа Божьего. В Ветхом Завете нет особых «таинств», потому что сам мир есть таинство, чудо Божье, откровение Бога во вне Себя. И после грехопадения человека вся священная история рисует нам чудо отношения Бога с человеком. Когда подчеркивалось, что Бог творит нечто, что мы назвали бы сегодня «сверхъестественным», библейский язык просто использует слово «сделал»: Бог сделает, Бог явился, Бог сотворил, Бог возгласил, Бог простил, Бог очистил — все это описание того, что мы сегодня называем чудом и таинством, но библейские авторы описывают это как вполне естественное действие. Именно поэтому грекоязычные иудеи не могли сразу понять разницу между словами άποκρυφος и μυστήριον в греческом языке. Именно на этом недоразумении и основывается использование ими слова μυστήριον в значении άποκρυφος в «неканонических» книгах Священного Писания.

В Новозаветной терминологии происходит определенное осмысление двух ветхозаветных традиций: μυστήριον становится обозначением собственно и исключительно сакральных, религиозных действий. А άποκρυφος стал обозначением засекреченного явления или засекреченной информации.

И когда новозаветный текст говорит о тайне (в смысле «секрета», чего-то, что не следует разглашать), апостолы используют исключительно κρύπτω, например, Мф. 6:4 (о милостыне втайне от глаз посторонних); Мф. 6:18 (о посте втайне от посторонних); Ин. 7:4 (о делах, которые не видят другие); тайные стыдные дела (Еф. 5:12).

Когда же речь идет о чем-то священном, а особенно о спасительных действиях Божиих, то используется слово μυστήριον . Важно подчеркнуть, что это последнее вовсе не означает секрета. Так, апостол Павел говорит, что Христос явил μυστήριον спасения всем народам (Еф. 1:9, 3:3–9), а Своему ученику заповедует хранить в сердце своем μυστήριον веры (1 Тим. 3:9). И Сам Христос говорит о «таинствах»14 Царствия Божьего (Мф. 13:11; Мк. 4:11; Лк. 8:10), подразумевая здесь не какую-то информацию, а само духовное знание, веру, познающую Истину15. Но, повторимся, что содержание учения о μυστήριον Домостроительства не является «секретной информацией», произносимой шепотом в кругу своих. А потому, никак не подпадает под определение того, что нужно держать κρύπτω(«в тайне»). Ведь весть о Домостроительстве Христа — это Евангелие (благовестие), которое апостолы и их преемники должны были возвестить всему миру! Основной догмат об икономии нашего спасения во Христе возвещался готовящимся принять крещение на самых первых этапах оглашения. То есть даже от оглашенных (от которых хранился в секрете догмат о Евхаристии) не скрывалось учение о спасении, которое передано апостолом Павлом термином μυστήριον.

Латинское слово sacramentum «пришло из светской сферы и первоначально означало просто клятву или присягу. Оно использовалось прежде всего в воинском деле и имело значение “присяга на верность”, которую солдат приносил своему военачальнику. Кроме того, оно употреблялось и в религиозной сфере и означало определенную сумму денег, которую в римском обществе две стороны, находящиеся в состоянии судебной тяжбы друг с другом, должны были отдать в храм, а проигравшая сторона затем должна была выплатить эту сумму божеству»16. Использование этого термина в Вульгате крайне беспорядочно и непоследовательно (об этом чуть ниже). Первые же латиноязычные христиане, как правило, не использовали этот термин, а довольствовались латинизированным вариантом греческого аналога — mysterium. Впервые слово sacramentum используется в отношении таинства Крещения у Тертуллиана (и применительно только к этому таинству). «Ясно, что он избрал это слово в силу его светского значения “присяги”. Он видел параллель между присягой солдата своему императору, который почитался как “бог”, как kyrios, и крещением, как вступлением в ряды militia Christi (“воинства Христова”)»17. Так же и в литургическом византийском обряде (ставшим официальным чином современного православия) в чинопоследовании оглашенного готовящийся ко крещению именуется «новозапечатанным воином Христа Бога нашего». Учитывая, что присяга в римском обществе была актом не только государственным, но и религиозным, своего рода «инициацией» (посвящением) воина своему императору, то крещение вполне справедливо у Тертуллиана именуется священным sacramentum — присягой и посвящением одновременно.

Однако, учитывая все же более светский характер этого слова в римском обществе, мы видим, что оно, по справедливому замечанию Д. Хеллер18, по своему смыслу «сильно отличается» как от русского слова «таинство», так и от его греческой первоосновы μυστήριον. Именно из этого и вытекает, что латинское sacramentum не всегда верно будет перевести как «таинство»19.

В Иеронимовой Вульгате этот термин используется не так часто. Всего с корневой основой sacra встречается 15 слов:

Exod. 39:2920 (диадима святыни — sacrae).

В Книге пророка Даниила — Dan. 2:18, 30, 4721»)..

Остальные места использования этого термина находятся в новозаветных текстах Вульгаты:

1 Кор. 9:13 («священнодействующие [in sacrario operantur] питаются от святилища [sacrario]»).
Еф. 1:9 («открыв нам таинство [sacramentum] Своей воли»).
Еф. 3:3 («мне, через откровение, возвещено таинство [sacramentum22).
Еф. 3:9 («домостроительство таинства [sacramenti]»).
Еф. 5:32 («таинство [sacramentum] сие велико»).
Кол. 1:27 («таинство [sacramenti], сокрытое от веков, ныне же явленное святым Его»).
1 Тим. 3:16 («великое таинство [sacramenti] благочестия»).
2 Тим. 3:15
(«священные [sacras] писания»).
Откр. 1:20 («Таинство [sacramentum] семи звезд»).
Откр. 17:7
(«Таинство [sacramentum] жены сей и зверя»).
В то же время слова с корневой основой myst и суффиксом er встречаются в Вульгате 25 раз:
Притч. 20:19 (здесь в Vulg. mysteria означает тайну, однако, отсутствует аналогичное место в LXX, но имеется в рус. пер.).
Дан. 2:19 (mysterium), 27 (mysterium), 28, 29 (mysteria), 47 а (mysteria).
Мф. 13:11 (mysteria), Мк. 4:11 (mysterium) и Лк. 8:10 (mysterium)23.
Рим. 11:25 и 16: 25 (второй текст отсутствует в славянском и синодальном текстах).
1 Кор. 2:7 (sapientiam in mysterio), 4:1 (dispensatores mysteriorum Dei), 13:2 (mysteria omnia), 14: 2 (loquitur mysteria), 15: 51 (ecce mysterium vobis).
Еф. 3:4 и 6:19.
Кол. 1:26, 2:2, 4:3.
2 Фес. 2:7
1 Тим. 3:9
Откр. 10:7 и 17:5.

Казус Вульгаты состоит в том, что греческий оригинал дает нам термин μυστήριον (и производные от него словообразования) и там, где в Вульгате стоит mysterium, и там где в переводе дано sacramentum.

2. Библейское учение о «Таинстве Божьем»

Бог Библии — Бог непостижимый, непознаваемый, не поддающийся «точному определению». Само Его бытие уже есть тайна, к которой можно прикоснуться, которую можно ощутить, но которую невозможно исчерпать. И чем яснее герои священной истории видят закономерность чего бы то ни было, тем яснее они, сталкиваясь с действиями Божьими, ощущают таинственность и чудесность этих действий. Библейские персонажи понимают, что эти действия не вытекают из естественного порядка вещей. Они чувствуют присутствие десницы Того, Кто за пределом всех вещей и всего мира. И это — тайна и таинство. Прикосновение к Его путям, постижение Его промысла, служение Ему — тоже таинство и тайна, не вытекающая из естественного порядка вещей. Но именно в таинстве и тайне Бога берет свое бытие мир и человек. И потому — и мир, и человек есть тоже свидетельство о тайне Божьей (см. Рим. 1:20), и одновременно — завеса этой тайны (см. 1 Тим. 6:16).

Как уже было сказано, в древнееврейской ветхозаветной терминологии нет специального слова, аналогичного греческому μυστήριον. Однако, понятие таинства (или «священной тайны») присутствует. Если в ветхозаветных текстах искать нечто эквивалентное греческому μυστήριον, то по смыслу это будет «дела Божьи» (έργα τού Θεου и ποίηματα τού Θεού). Действие Творца (все дела Его) непостижимы: «Дивно гремит Бог гласом Своим, делает дела великие, для нас непостижимые» (Иов. 37:5). Бог «творит дела великие и неисследимые, чудные без числа» (Иов. 5:9). «Имя Господа прославляю; воздайте славу Богу нашему. Он твердыня; совершенны дела (έργα) Его, и все пути Его праведны. Бог верен, и нет неправды в Нем; Он праведен и истинен» (Втор. 32:3–4). Народ, исполняя повеления Господни, видит в своих делах дела Божьи: «И служил Израиль Господу <…> и <…> видели все дела Господа, какие Он сделал Израилю» (Нав. 24:31). Вот он — корень для будущей экспликации учения о таинствах. В этом исповедании лежит основа того, что греки потом будут определять как μυστήριον: «Правда Твоя, Боже, до превыспренних; Великие дела соделал Ты; Боже, кто подобен Тебе?» (Пс. 70:19). Это дела, которые явил Бог Своему народу, явил ему Свое спасение, Свою славу и победил врагов. Все это — таинства Ветхого Завета24.], которые потом, как мы помним, лягут в основу экзегезы дел Христа (= таинства Христа). «Дела Христа», или «таинства Христа», отцы Церкви будут разъяснять через «дела Божьи» в Ветхом Завете.

Человек, по мере прикосновения своего к «делам Божьим», понимает их непостижимость: «Тогда я увидел все дела Божии (ποίηματα τού Θεού) и нашел, что человек не может постигнуть дел, которые делаются под солнцем. Сколько бы человек ни трудился в исследовании, он все-таки не постигнет этого, и если бы какой мудрец сказал, что он знает, он не может постигнуть этого» (Еккл. 8:17). Бог здесь выступает как Творец, а мир, соответственно, как творение ((ποίημα). Сам процесс творения (действия Творца) неописуем и есть таинство, а потому и сам сотворенный Богом мир есть таинство.

Итак, библейское богословие представляет нам два аспекта таинства (дел Божьих): проявление Бога в мире в творении (через сам процесс творения) и дела Божьи в истории Его народа. И то и другое «таинства» постигаются общиной верующих и призванных Богом (Церковью). В ней Бог открывает дела Свои и дает откровение о мире и о самом человеке. Познание человека — тоже таинство, возможное только в свете откровения.

И так же, как апостол Павел противопоставляет таинству Божьему тайну беззакония (2 Фес. 2:7), «дела Божьи», совершаемые в Его народе и через Его народ, противопоставлены делам беззакония, делам тьмы (Иер. 18: 13, 44:4). Дела греховные, нося в себе некую злую «тайну», являются препятствием к покаянию и обращению грешника (Ос. 5:4).

3. Христос — исполнение дел Божьих и Таинство Божье

Апостол Павел, будучи знаком с культурой, религией и мышлением эллинизма, говорит о «делах Божьих» как о «таинстве Божьем». Он, возможно, уже был знаком с книгами «премудрости» и применил для описания совершенного Христом спасения человека термин μυστήριον. В терминологии Павла очень ясно прослеживается эта параллель «дела = таинство».

Сам термин μυστήριον имел хождение и в религиозной, и в философской среде того времени. С одной стороны, это слово «тесно связано с неоплатонической философией, т.е., с представлением о том, что видимые вещи суть образы или проявления реальности невидимой. В μυστήριον присутствует реальность Божественная»25. Используя это понятие эллинистической философии, апостол Павел как бы заявляет нам: «Дела Божьи и есть тайна и таинство. Мы их видим, но не постигаем совершенно. И даже узрев тот или иной акт, действие, мы не должны упускать из виду, что это действие во времени имеет свое основание в Божественном вечном бытии, в тайне Троицы».

Второе использование этого термина находим в религиозных «мистериях». Греческие «мистериальные культы» говорили о спасении человека из «естественного потока истории с ее обреченностью на смерть» как об участии «в жизни, смерти и воскресении богов». Это участие было μυστήριον их спасения. И это участие было участием в делах (έργα) богов-спасителей. И само μυστήριον было делом совершающей таинство общины. Эти действия выводили человека из истории к запредельной, вечной реальности (по крайней мере, так верили участники языческих «мистерий», что не говорит о получении ими реального спасения).

Христос приходит как Откровение дел Отца: «Отец любит Сына и показывает Ему все, что творит (ποιεϊ) Сам; и покажет Ему дела (έργα) больше сих, так что вы удивитесь» (Ин. 5:20). Богослужение Церкви неоднократно использует слова «дело нашего спасения» и «таинство нашего спасения» как синонимы, как равнозначные варианты выражения одного и того же таинства (действия) Божественного Домостроительства. «Дела (έργα), которые Отец дал Мне совершить (τελειώσω), самые дела сии (έργα), Мною творимые (ποιώ), свидетельствуют о Мне, что Отец послал Меня» (Ин. 5:36). В конечном счете, Сам Христос есть μυστήριον и έργα Отца. Вот текст, который отцы Церкви с первых веков прямо относили ко Второй Ипостаси Троицы — к Логосу и Премудрости: «Я — Премудрость <…> Господь имел меня началом пути Своего, прежде созданий Своих, искони: от века я помазана, от начала, прежде бытия земли. Я родилась, когда еще не существовали бездны, когда еще не было источников, обильных водою. Я родилась прежде, нежели водружены были горы, прежде холмов, когда еще Он не сотворил ни земли, ни полей, ни начальных пылинок вселенной. Когда Он уготовлял небеса, я была там. Когда Он проводил круговую черту по лицу бездны, когда утверждал вверху облака, когда укреплял источники бездны, когда давал морю устав, чтобы воды не переступали пределов его, когда полагал основания земли: тогда я была при Нем художницею, и была радостью всякий день, веселясь пред лицем Его во все время, веселясь на земном кругу Его, и радость моя была с сынами человеческими» (Притч. 8:12, 22–31). Во Христе Премудрость воплотилась и стала плотью. Таинство творения мира и таинство спасения сокрыты в Ипостаси Логоса и Премудрости Божьей.

И сама вера — таинство и чудо — становится делом Божьим, которое верующий должен совершить: «И так сказали Ему: что нам делать (έργαζώμεθα), чтобы творить (ποιώμεν) дела (έργα) Божии? Иисус сказал им в ответ: вот дело (έργον) Божие, чтобы вы веровали в Того, Кого Он послал» (Ин. 6:28–29).

Но Христос не только Сам творит дела спасения нашего, но и нас вводит к творению дел Божьих (а дела Божьи и есть вера, выраженная в деяниях). Он делает нас участниками Своего таинства, а значит, и дел нашего спасения. Его таинство есть Его дело, и Его дело есть таинство (дело) нашего спасения. И мы призваны совершать это таинство: «Истинно, истинно говорю вам: верующий в Меня, дела (έργα), которые творю (ποιώ) Я, и он сотворит (ποιήσει), и больше сих сотворит (ποιήσει); потому что Я к Отцу Моему иду» (Ин. 14:12). В Его восхождении к Отцу основа дела и таинства нашего спасения. И мы призваны быть «делателями» («мистеургами», «тайноделателями») этого таинства: «Cо страхом и трепетом совершайте (καταργάζεσθε) свое спасение» (Фил. 2:12).

В конечном счете, можно суммировать учение о таинстве так: «μυστήριον — это то, что существовало от вечности, а теперь обнаружилось, благодаря пришествию Христа»26. Откровение Вечного Слова Отца проходит через всю историю спасения — от творения мира через пророков и праведников Ветхого Завета к явлению этого Таинства во плоти. В Воплотившемся Слове явлена миру вся полнота таинства Божьего, вся полнота Откровения и действий Божьих. «Основное значение слова μυστήριον в Новом Завете указывает на Самого Христа как на тайну, существовавшую от вечности, открытую же и сделавшуюся известной через Его жизнь, смерть и воскресение»27. И это явление происходит в Церкви, которая продолжает осуществлять дела Христа в мире. Вот почему Ее дела можно назвать Его делами, а Ее таинства — Его таинствами.

Само Священное Писание, согласно отцам Церкви, есть таинство: «К словам таинств, заключенных в Божественном Писании, не приступай без молитвы и испрошения помощи у Бога, но говори: “дай мне Господи приять ощущение заключающейся в них силы”. Молитву почитай ключом к истинному смыслу сказанного в Божественных Писаниях»28.

4. Экклесиальное измерение таинств

В «классической» системе таинства рассматриваются вне контекста с учением о Церкви и Священстве Христа. Эта «классическая» модель перекочевала в наши катехизисы из средневековой западной, «латинской», «сакраментологии». И поэтому в богословии латинских теологов есть такой нонсенс: в энных сообществах признается наличие таинств, но не признаются эти сообщества частью Церкви29. Эти два положения на самом деле — взаимоисключающие. Таинства есть таинства Церкви, ибо Церковь есть мистический богочеловеческий организм, в пространстве которого совершаются таинства. Присутствие Христа, присутствие Святаго Духа, действие благодати и есть жизнь Церкви. А это присутствие есть всегда тайна и таинство, ибо относится не только к реалиям и опыту вещей мира сего, но и к реалиям сверхъестественным. И если мы признаем, что в каком-то сообществе это присутствие дано как факт, то мы автоматически свидетельствуем, что это сообщество и есть Церковь. В своем теологическом очерке «Церковь Одна» А. С. Хомяков прекрасно показал, что в Символе веры Церковь прежде всего исповедует веру в таинственность Церкви: «Верую… во Единую Святую Кафолическую (Соборную) и Апостольскую Церковь». Это вера в таинственную природу Церкви, в ее мистичность и непознаваемость и неопределимость одними только внешними формулировками. «Исповедyя свою веpy в Тpиипостасного Бога, Цеpковь исповедует свою веpy в саму себя, потому что она себя признает оpyдием и сосудом божественной благодати, и дела свои признает за дела Божии, а не за дела лиц, по-видимому, ее составляющих (точнее — Церковь исповедует в своих делах синергию Бога и человека в Боге, пронизанного и наполненного действиями Божиими. — иг.Ф.). В сем исповедании она показывает, что знание об ее существовании есть также дар благодати, даpyемой свыше»30, недоступный для отвлеченного «чисто логического» дискурса31.

«Основа жизни Церкви есть благодать: все, что в ней совершается, имеет благодатный характер, а все, что не имеет этого характера, ей, как благодатному организму, не принадлежит. Мы все получили “благодать на благодать”, которую Бог дает не мерою. “Каждому дается проявление Духа на пользу” (1 Кор. 12:7). Дух дышит, где хочет, и таинствапроявления Духа в Церкви»32 (Здесь и далее курсив наш. — иг.Ф.).

Говоря о таинствах Церкви, можно повторить слова святителя Льва Великого: «То, что было видимо в нашем Искупителе, перешло теперь в таинства»33. Эти слова нужно понимать в самом глобальном смысле. Ведь во Христе мы видим Жизнь и Он Сам есть Жизнь! И как неисчерпаема Жизнь Его отдельными фактами, так и жизнь (а, следовательно, Таинство) Церкви неисчерпаема отдельными, пусть и весьма значимыми, действиями. «Церковная практика не знает “пустых”, безблагодатных обрядов. Поэтому все, принадлежащее Церкви как Телу Христову, есть в полном смысле таинство. Преподобный Иустин Попович именно так и определяет православное значение этого слова: таинства есть благодатные действия Божии в Теле Христовом. Попытки строго определить количество этих действий бессмысленны»34.

А так как всякое священнодействие Церкви мистично (таинственно), как таинственна сама жизнь Церкви35 в истории, то там, где есть любое выражение присутствия и действия Божиего — там и есть таинство. Вот почему Хью Уайбру, очень тонко чувствующий православную литургию ученый, делает вполне верное замечание: «У православных принято считать таинством сам храм»36. Для того, чтобы понять насколько тонко прочувствовал англиканский пастор детали православного мироощущения, прочтем текст блаженного Симеона, архиепископа Солуни. Сначала он вдается в детальные подробности совершения богослужения, дает нам его «схему». Утреннее богослужение начинается в притворе, где совершается полунощница. И вот «полуночное пение окончилось. Двери храма отверзаются, как небо (!), и мы входим в него. <…> Настоятель пройдет чрез царские врата, а прочие — по сторонам от него… Священник у престола произносит возглас»37. Далее святитель объясняет смысл такой последовательности в богослужении: «Ныне в начале молитвословия мы становимся вне храма, как бы вне рая, или вне самого неба, изображая одну только земную жизнь. Вместе с нами стоят иногда и кающиеся или обращающиеся после отречения, <…> а бывает и оглашаемые словом веры. Когда же врата отверзаются — по окончании песнопений, пропетых вне храма, — мы входим в Божественный храм, как бы в рай или на небо, а те (отлученные и кающиеся с оглашенными) остаются во вне. Это действие (вход в храм) означает, что нам уже отверзлись селения небесные и мы уже получили доступ во святая святых (sic), восходим к свету, и приближаясь, приступаем к престолу Господнему (!). Ибо мы идем к востоку, к алтарю, и возносимся, словно облаками, божественными словами и песнопениями, во внутреннейший храм, словно на воздухе, на встречу Господа, Который взойдя на небо, возвел и нас ввысь, и уготовал нам путь — Самого Себя, дабы нам всегда пребывать с нашим Господом, священнодействуемым о нас. Поэтому и врата отверзаются, и завесы отдергиваются, дабы этим показать, что отверзаются селения небожителей и вводятся в единение с насельниками земли»38.

В процитированном тексте содержится важная догматическая информация: вхождением во храм таинственно (мистично, а не только «иносказательно») совершается вхождение в Саму Вечность Божию, в Небесное Царство, куда вознесся Христос и вознес нас с Собою и в Себе. Архиепископ Солунский подчеркивает, что восходим к алтарю мы все, приступаем к престолу Божиему — все вместе, вся Церковь. И это вхождение есть таинство, ибо изображает и священнодействует наше молитвенное вознесение к Тому, Кто пребывает на престоле Славы. «Отверзлись селения небесные, и мы уже получили доступ во святая святых»!39

Поэтому храм тоже есть таинство, и само богослужение в нем, его символы — таинство (и это относится отнюдь не только к Евхаристии, но даже, как видим на примере слов Симеона Солунского, к обычной полунощнице и утрени). В храме во время богослужения живописуется таинство нашего восхождения со Христом на небеса, и мы призваны участвовать в этом таинстве, возноситься ввысь, к престолу Троицы.

5. «Тайнодействие»

Итак, всякий акт Церкви, в котором Она действует как Тело Христово, согласно своей природе есть таинство. Всякий акт освящения, благословения человека и прочего творения — таинство. Мы говорим именно о священных актах Церкви, от которых следует отличать бытовую сторону жизни церковной общины. Таинство должно, несомненно, преображать и последнюю, но члены Церкви могут в своих «бытовых» делах как быть преисполненными таинственной силы и радости Святаго Духа, так и не быть, из-за грехов своих. Однако, когда тот или иной член Церкви действует «во Христе», то он уже совершает таинство и «дело своего спасения», как о том уже было сказано выше.

Все тайнодействия Церкви — синергичны. Будь то богослужебное тайнодействие или тайнодействие подвига. Нельзя сказать, что Церковь совершает «форму» таинства, так же как нельзя сказать, что человек в Церкви совершает «форму добродетели». С другой стороны, невозможно сказать, что таинства совершаются только людьми в Церкви, потому что сама Церковь есть Тело Христа, а значит, они совершаются Христом и Духом Святым, обитающем в Теле Его. То же самое касается тайнодействия подвига, когда добродетель совершается одновременно и самим человеком, и не от него это, но — силой свыше. Разделить таинственную реальность на «составляющие» невозможно даже на уровне умозрения. Это двуединство неделимо. Можно даже сказать, что так же, как во Христе в одной Ипостаси соединились таинственно и неизъяснимо две природы, так же таинственно и неизъяснимо соединены в Теле Церкви две реальности — Божественная и человеческая.

И хотя мы не можем «выделить» в жизни Церкви таинства (рассмотреть их отдельно от жизни Церкви)40, однако, мы в самой таинственной жизни должны выделить (точнее — подчеркнуть и пристально рассмотреть) некоторые особые таинственные акты Церкви. И как в жизни человека есть более значительное и менее, но при этом невозможно сказать, что значительное — это жизнь человека, а «незначительное» — это какой-то довесок, так и в жизни Церкви существуют более значительные акты, но нельзя к этим актам сводить все таинства Церкви.

Итак, с древнейших времен Церковь особо выделяла в своей духовной жизни некоторые свои действия. Без этих действий немыслимо существование Церкви. Опять же, сравнивая с человеком, можно сказать, что в его жизни есть наиболее важные действия и наиболее необходимые для спасения добродетели. Но при этом его действия не сводятся к сумме самого важного. Так и Церковь с древнейших времен выделяла особо таинства Крещения, Миропомазания, Евхаристии, Священства, Покаяния.

Протоиерей Сергий Булгаков, перечислив различные формы, в которых проявляется и подается Дух Святой, говорит: «Все эти последования, так же как многие другие, например, освящение креста и икон, не отличаются от “семи таинств” в том, что касается их активной силы, так как они также сообщают благодать Духа Святого, если соблюдены некоторые внешние формы»41.

С другой стороны, все в Церкви имеет свою форму, а потому, если мы, вслед за неосхоластами, станем утверждать, что таинство — это то, что имеет внешнюю форму, то таинством является в жизни Церкви все, т.к. аморфного в Церкви нет. «Признавая правильным, что в таинстве всегда видимая сторона заключает невидимое содержание, мы не можем рассматривать это свойство как исключительно принадлежащее “только семи таинствам”. Это есть свойство Церкви, а потому и всего, что в ней совершается… Христос установил не таинства (в смысле, конкретных священнодействий), а установил Церковь. Церковь, основанная Христом, не была пустой формой, которая впоследствии заполнилась тем или иным содержанием, а потому нет надобности доказывать, что часть из того, что в ней возникло, имеет непосредственное или посредственное отношение к словам Христа, а другое на них не основано. Это все равно, что доказывать, признавая сотворение человека Богом, сотворение Им частей человеческого тела. Церковь установлена во всей своей полноте и заключала в себе все то, что в ней раскрылось. Все, что в Церкви существует, основано на воле Божьей, открытой в Церкви и Церкви, все в конечном счете установлено Богом, так как то, что не имеет основания в воле Божьей, Церкви не принадлежит»42. И именно совершаемые таинства есть отражения во всем таинства бытия самой Церкви, ее многообразной жизни. А потому невозможно рассматривать таинства (им. падеж мн. числа) в отрыве от таинства (дат. падеж ед. числа) жизни Церкви. «Таинства являются церковными актами, а потому они должны рассматриваться не только с точки зрения тех, над кем они совершаются, но с точки зрения того, что в самой Церкви происходит. Таинства имеют отношение ко всей Церкви, во всей ее полноте, а не только к отдельным верующим»43.

6. Природа таинств

Собственно, говорить о природе таинства — значит, говорить о его корнях, истоке и духовном содержании. А об этом мы уже имели достаточно пространные рассуждения выше. Но нам не обойтись без изложения отношения сути таинства (его сущности духовной) к обряду, к внешнему действию. Само уже такое рассмотрение таинства в отрыве есть следование путем латинской сакраментологии и несвойственно отцам Церкви. Однако нам придется пойти и по этому пути, чтобы ответить на вопросы, поставленные в западной сакраментологии. В подсознании мы, идя путем «автономного» рассмотрения таинств, будем держать постоянно его экклесиальное, христологическое и пневматологическое измерения. А наше исследование таинства как «вещи в себе», вне вышеуказанного контекста, будем считать совершающемся, говоря языком христологических споров, έν θεωρία μόνη (только в теории).

Таинство имеет два аспекта: таинство как «вещь в себе», что одновременно является проекцией таинства, его возможностью в недрах Божьих («идея» или «логос» таинства44), и как таинство явленное, осуществленное, актуализированное и выраженное.

В собственном смысле таинство одно — имен у него много: таинство любви, таинство спасения, таинство Богопознания, сущее от века в Предвечном Совете Божьем. Его проекция в мир направлена на отражение вечной действительности таинства Божьего в творении. И воплощается сие таинство в жизни Церкви, в ее священных актах (sacramentalia) многоразличными образами, в каждом, как в неком кристалле, переливая оттенки своего вечного Светолития. «Действия различны, а Бог один и тот же, производящий все во всех» (1 Кор. 12:6). Таинственно само то, что мы христиане! Ведь в природе вещей тварных такого «вида» не существует. Христианство — дар Христа, благодать Святого Духа. Таинственно и чудесно то, что мы, простые люди, называем Бога «Отцом».

Однако такое понимание таинств может привести к радикальному протестантизму: «Таинство одно, а все остальное — условные знаки», или «символы»45, в протестантском понимании этого термина. Православие может на это ответить так!

Таинство в полном смысле слова одно! Но из него, из его метафизических глубин изливается полнота истинного приснобытия чрез все формы актуализации этого таинства. Нельзя сказать, что акты Церкви, которые раскрывают это вечное таинство, условны. Как человечность Христа безусловна, так же точно и акты Церкви в этом Теле Христовом абсолютны и безусловны. Они есть постоянные действия Бога Слова во плоти (только в данном случае Его плотью выступает Церковь), в истории. Как плоть Бога Слова не есть некий «символ», а суть реальное вместилище всей полноты Божества (Кол. 2:9), так и таинства его Тела вмещают и реализуют в мире тварном всю полноту силы и действия Божества. И как невозможно представить действия Христа после воплощения вне Его плоти, так же точно невозможно представить действие таинств вне действий Церкви. Естественно, непременно потребно Крещение и Миропомазание — но это неповторимые явления таинства Божьего в человеке. Так же потребно участие в общении с Богом в молитве (таинство Слова) и в чтении Писания (обратная сторона «медали» таинства Слова). Евхаристия делает нас сотелесниками Христа. И, с одной стороны, ошибка протестантизма именно в том, что они не понимают разверстки таинства в жизни Церкви, форм таинств. С другой стороны — ошибка тридентских католических теологов в том, что они пытались «подсчитать», сколько у Церкви таинств, не понимая, что сама природа ее есть таинство. Крещение рождает человека. Это таинство, и тут человек вошел в жизнь таинственного организма, стал частью Тела Церкви. Миропомазание подает освящение Духа Святаго, печать дара Духа Святаго, ставя человека в чин царственного священства Церкви Божией. Но этим не заканчивается, а только начинается таинственная жизнь человека в Церкви — в таинственном организме. Тут и таинство молитвы (а что иное молитва, как не таинство общения с Богом? Ведь молимся мы Духом — см. Рим. 8: 15), и научения, и дыхания в Боге, и подвиг и, конечно же, прежде всего — Евхаристия. Это все — опыт Богообщения и по сути своей есть таинство. Преподобный Паисий Величковский говорит о молитве как о великом священнодействии, которое совершается умом на алтаре человеческого сердца46… Таинство — это любое священнодействие Церкви, ее членов, и основывается оно уже на самом таинственном факте: человек — член Церкви, мистического Тела Христова.

«Таинства отличаются от всего прочего своей целью, своим действием — тем, что они делают людей святыми»47. И таинство рождения в Церкви (Крещения) и дарование Духа Святаго (Миропомазание) соделало всю нашу жизнь таинством, приобщая нас к святости Божьей. «А как вы — сыны, то Бог послал в сердца ваши Духа Сына Своего, вопиющего: “Авва, Отче!”» (Гал. 4:6). Наше участие в жизни сей как носителей страданий и жизни воскресшего Христа уже является таинством. Ибо как определяет наше положение в мире Сам Христос? — «Вы — соль земли. Если же соль потеряет силу, то чем сделаешь ее соленою? Она уже ни к чему негодна, как разве выбросить ее вон на попрание людям. Вы — свет мира. Не может укрыться город, стоящий на верху горы. И зажегши свечу, не ставят ее под сосудом, но на подсвечнике, и светит всем в доме. Так да светит свет ваш пред людьми, чтобы они видели ваши добрые дела и прославляли Отца вашего Небесного» (Мф. 5:13–16). Это — проекция данного нам чуда новой жизни во вне себя, т.е. проекция таинства Церкви в мир сей. Ведь никто в Церкви не действует от себя, но действует и спасается, молится и служит «во Христе». Христос неслучайно назвал Церковь Свою «солью». Соль — символ жертвы, символ посвящения: «Всякое приношение твое хлебное соли солью, и не оставляй жертвы твоей без соли завета Бога твоего: при всяком приношении твоем приноси соль» (Лев. 2:13). В данном случае описывается таинство принесения жертвы (посвящения Богу) материальных вещей. Соль — символ таинства, которое вверено Церкви: посвящать мир Богу, приносить в жертву Богу все в мире, «Твоя от Твоих». Таинством является каждое невидимое для ока сошествие Святого Духа на освящаемый «предмет» и его преображение. Ведь никто не станет спорить, что освященная вода, это уже не тоже самое, что вода из водопровода?

Суммируя сказанное, в таинстве Церкви мы можем наметить два аспекта, вытекающих из природы Церкви: а) христологический, б) пневматологический.

«Иисус Христос, крещаемый, искушаемый, прощающий и исцеляющий, заключающий Новый Завет с человеком, Сам по Себе есть “Таинство”. Его личность явлена нам как знак, как форма нового народа Божиего»48. Таинство Христа есть таинство нового народа Господнего — Церкви. Христологический (как и пневматологический) аспект немыслимы вне Экклесии. Эту Церковь Он создал в Самом Себе, и Она есть Его Тело, Им питаемое и Им живущее. Он — Тайна и Таинство Своей Церкви. А мы — тайна и таинства Его Тела. И те кто сами были рождены Христом в недрах Церкви, просвещены Троичным Светом новой и истинной жизни и освящены помазанием Духа Истины — они сами уже начинают тайнодействовать, служить таинству, служить его исполнению в мире сем. «Таинство совершаются в послушании Христу теми, кто уже включен в жизнь с Богом»49. Пребывая частицами Тела Христова, мы живем во Христе, органически обретаемся в Нем. И именно это пребывание в Нем дает нам право священнодействовать, т.к. священнодействует в Церкви в собственном смысле слова Христос. Мы (вся Церковь) священнодействуем благодаря полученному нами дару Духа Святаго, благодаря усвоенному нам Христом дару царственного священства. Это священство Христа. Каждый член Церкви причастен этому священству на той или иной ступени: Священство дано всем, но право предстоять в собрании Церкви дано пресвитеру, а предстоятельство Церкви возложено на епископа. Это все — различные степени священства Христа. Вот почему мы все можем служить литургию (leitourgja — «общее действие»). Сама этимология слова подчеркивает, что служит и действует вся Церковь, рожденная Троицею, облеченная во Христа, получившая дар царственного священства Духом во Христе. Но степени священства различные, хотя и все причастны священству Христа, но не все — в полноте дара священства (это наш ответ протестантскому антиклерикализму).

Данное нам священство Христа вытекает логически из человечности Христа. «Именно в крещении открывается нам раз и навсегда данная новая человечность — человечность Иисуса Христа»50. Именно крещение, которое есть одновременно смерть ветхого и рождение нового человека во Христе, рождение в Троичной жизни в Боге, рождением от воды и Духа в жизнь в Боге Троице — именно оно открывает перед нами перспективу новой жизни, жизни, которая есть таинство. Эта жизнь в Боге, и ее запечатлел Святой Дух в помазании, сообщив нам печать Своего дара и царственное священство. Теперь все мы можем чудесно «неопалимо причащаться огню» — Телу и Крови Христа, и получать в Нем все новые и новые дарования для раскрытия их в своем служении. Мы в причастии прикасаемся самой Божией Вечности и пребываем в ней, и несем таинство этой вечности в мир. Бога нас соделывает в Себе богами по благодати. И это чудо и таинство невозможно «прекратить», то есть невозможно сказать, что это таинство «заканчивается» после отпуста литургии и мы входим в область профанной жизни. Нет, Христос таинственно присутствует в нас, и слава Божьего присутствия таинственно покрывает и наставляет и озаряет нас. Итак, после литургии таинство не прекращается, оно начинает свой новый виток, раскрываясь в нас. И из этого таинства Евхаристической встречи проистекают многообразные формы его выражения в мире, во вне человека. Оно дышит за порогом храма, дышит благодаря Дару, полученному в храме за трапезой Христа.

 

И символы наших таинств «созданы тем, что создает Христос»51, они — отражение Его действий. И поэтому символом «становится не только Тайная Вечеря, но и вся жизнь Христа — носителя Царствия»52. Это никоим образом не умаляет Евхаристию, напротив — раскрывает ее глубинный смысл: в Евхаристии дана вся полнота жизни Христа, но для нас причастие — не конец, а начало безначального и бесконечного. Мы приняли в себя жизнь нашего Господа, всю глубину Его таинства Жизни — и мы обязаны нести эту жизнь в мире, или, выражаясь словами протопресвитера Александра Шмемана, «продолжать литургию после литургии». Мы «исполнились» радостью во Христе — и это исполнение есть таинство. И теперь мы должны этим «исполнением исполнять мир» — и это тоже таинство, таинство нашего служения в мире. Часто причастники задают вопрос: «Вот апостол говорит, что мы — “царственное священство”, но в чем же наше священнодействие?» А ведь именно в миссии, в таинстве свидетельства о Христе и явления Христа в себе, в своей жизни и состоит священнодействие всей Церкви. Ведь встреча — это таинство, а если в нас и через нас человек встретит Христа — это будет нашим царственным и священническим священнодействием, проповедью Слова Истины, ставшего плотью. Церковь и за пределами Евхаристии продолжает свое таинство, она несет Христа в мир. И все ее священнодействия, все формы актуализации таинства жизни Церкви вытекают из евхаристического общения и вновь возвращаются в него — в виде жертвы благодарения «о всех и за вся». Евхаристия — стержень всякого таинства Церкви.

«Дyх Божий, живyщий в Цеpкви, правящей ею и yмyдpяющий ее, действует в ней многообразно: в Писании, Предании и в деле, ибо Цеpковь, твоpящая дела Божии, есть та же Цеpковь, котоpая хpанит Пpедание и писала Писание. Hе лица и не множество лиц в Цеpкви хpанят Пpедание и пишyт, но Дyх Божий, живyщий в совокyпности церковной»53. Вера Церкви есть таинство, опыт, а не просто интеллектуальное усилие над собой по принципу западного схоластического мышления: Credo, quia absurdum.

По мысли Исаака Сирина, таинства — суть жизнь Церкви в истории — до того «часа», когда время войдет в Вечность: «Пока не придет то, что есть совершенство всех таинств, и мы не сподобимся явно откровения оных, дотоле вера между Богом и святыми священнодействует неизреченные таинства»54. Эти слова преподобного находятся в прямом контексте с паламитским богословием «нетварного света». Таинство названо так потому, что сила его еще «очам» нашим не явлена, мы ее постигаем лишь «очами веры», усматривая в видимом невидимое.

7. «Обряды» и «священнодействия»

В «классической» сакраментологии, изложенной во многих официальных учебниках, присутствует две группы: «таинства и обряды» и «таинства и священнодействия». Т.е. таинство в обоих случаях противопоставляется обрядам и священнодействиям. Рассмотрим, насколько такое противопоставление уместно.

а) Сама этимология слова «обряд»55 говорит о том, что обряд — это форма, одежда чего-то. Так чего же «формой» является обряд, как не таинства? Обряд — это одежда таинства, в которую оно облечено. Обряд есть форма таинства. Не может быть действия (обряда) там, где отрицается таинство.

б) Латинское sacramenta обычно переводят как «таинства», а sacramentalia как «священнодействия» или «обряды».

«В древнем и византийском богословии не существовало разделения церковных священнодействий на таинства и обряды. Однако в западном богословии это разделение стало намечаться уже на рубеже IV–V веков, у святителя Амвросия Медиоланского (или же это был неизвестный западный автор, трактаты которого «De Mysteriis» и «De Sacramentis» надписаны именем святителя Амвросия). В его трактатах «De Mysteriis» и «De Sacramentis» терминологически различается, с одной стороны, латинское sacramentum — как определенное священнодействие Церкви, священный обряд, внешний элемент и, с другой стороны, mysterium — как спасение, исходящее от Иисуса Христа»56. Но при этом, святитель Амвросий, различая «таин- ства Христа» (mysterium) и «таинства Церкви» (sacramentum), не делит последние на две группы — собственно таинств и неких «нетаинственых обрядов».

«У Августина латинское sacramentum полностью вытесняет греческое mysterion, получая при этом новый, неизвестный ранее, смысл: sacramentum употребляется в значении “внешний знак Божественных вещей”. Таинства, по определению Августина, есть “видимые слова” или “священные знаки невидимой реальности (res)”»57. Данное определение Августина достаточно двусмысленно. Относится ли sacramentum только к внешней стороне таинства, к «тварному знаку», «обряду», или само таинство (Богочеловеческий акт) в своей цельности есть «видимый знак», который Бог совершает в Церкви и посредством Церкви? Если мы имеем в виду второй вариант ответа, то это вполне согласуется со святоотеческим богословием таинства (μυστήριον). Двусмысленность возникает из-за слов «видимый знак» и «видимые слова». Эти определения можно понимать и семантически, и символически.

В первом случае перед нами «случайная» система набора видимых знаков. Через эти знаки передается духовная реальность, но эти знаки обладают бытием сами по себе и вне контекста невидимой реальности. Вот эти знаки, взятые сами по себе, и есть sacramentum. Во втором случае мы имеем органическое сочетание знака и того, что через него является. Ни знак, ни то, что он открывает в себе, не существуют самостоятельно, а имеют бытие лишь в этом двуединстве. В таком случае, говоря слово «знак», мы подразумеваем, что это явление в видимом мире невидимой силы (а не только ее «изображение»). Тогда можно было бы говорить о тождестве смысла μυστήριον и sacramentum. Однако сам Августин такие нюансы не уточнял.

Если же мы примем первый вариант трактовки слов Августина, то получится, что в богословии Августина, благодаря вытеснению греческого μυστήριον и толкованию sacramentum как внешнего знака, отсутствует учение о самих таинствах — не путать с учением о спасительности и благодатности тех или иных sacramentum. Всему этому Августин уделяет достаточно места. Но у него останется нерассмотренным вопрос: «А что же такое таинство»? Таинство как реальность духовная подразумевается, но не эксплицируется. Он не дает ей определения. «В споре с донатистами блаженный Августин проводит важнейшее для всего последующего латинского учения о таинствах различие между, с одной стороны, таинством самим по себе и, с другой, присущим таинству освящающим действием благодати. Он доказывает донатистам, что они имеют подлинные таинства (sacramentum), но не обладают реальным благодатным освящением (res). В этой связи Августин впервые вводит понятие “неизгладимой печати” (sigillum), которое позднее в схоластическом богословии было развито в учение о “характире” (character) таинства. Так, в таинстве Крещения, пояснял Августин, на человека накладывается неизгладимый духовный знак, который может при определенных условиях оставаться бездейственным, но никогда не стирается. Раскольники и еретики обладают похищенными ими у Церкви истинными сакраментами, то есть носят на себе священную печать, но эти знаки в их руках не спасительны и не плодотворны58… По выражению Фомы Аквинского sacramentum — это внешний знак сверхъестественных вещей для освящения людей59»60. Мы видим, что Аквинат почти слово в слово повторяет определение Августина. И опять встает вопрос: какой смысл он вкладывает в слово «знак»? Этот знак относится только к реалиям истории или носит Богочеловеческий характер и является знаком Христа, совершенным в Церкви и через Церковь? Как в единой Ипостаси Христа невозможно «разделить» Бога и Человека, а действует «Единый Христос», так же и в таинстве. Мы можем различать «пласты» и уровни — человеческий и Божественный, но не можем отделить таинственные формулы и символы от совершающегося посредством их действия Божиего. Это — единое действие Богочеловека.

Латинское sacramentum в сознании традиционного богословия католицизма скорее соотносится с тем, что у нас принято называть «обрядом» таинства, «внешней священной формой», «актом». Выше мы говорили, что православное богословие не рассматривало акт Церкви в отрыве от Христа, поскольку всякий акт Церкви есть акт Христа. Любое действие рассматривалось целостно. На Западе же внешнюю форму таинства стали рассматривать отдельно. Сам по себе такой способ «теологического умозрения» еще не является причиной считать, что у Церкви могут быть акты, которые лишены таинственного наполнения. Это лишь методологическая тонкость при разговоре о таинствах. Однако нашлись «светлые умы», которые посчитали, что в действиях Церкви могут быть «простые священнодействия», «не являющиеся таинствами». Оксюморон. Как можно говорить о действии что оно «священно», если в нем нет мистического присутствия благодати? А если в нем это присутствие есть, то почему оно «не является таинством»? «Священно-действия» есть священнодействия чего-то. Что же такое «священное» «действуется» в этих актах? И что делает эти «действия» священными, если не таинство, являющееся сутью этих действий? «Таинством, называется такое священное действие, через которое тайно, невидимым образом подается человеку благодать Святого Духа, или спасительная сила Божия»61. Можем ли мы найти в Церкви такое священнодействие, которое бы ни призывало спасительной благодати?

В чем причина разногласия между православием и тридентским62 богословием в учении о таинствах? — «Специфика римско-католической сакраментологии, на наш взгляд, во многом проистекает из идеи фактической субстанциональности благодати. Западные богословы рассматривают благодатные дары не как божественные нетварные энергии, предвечно исходящие от общей Трем Лицам сущности Божией, но как тварные посредства между Богом и человеком»63. В таком случае, тварным «посредствам» на небе соответствуют тварные же «знаки» (обряды) на земле. Более того, не всякий акт Церкви оказывается таким посредством, «гарантированно обеспеченным» некой духовной реальностью.

Тезисы тридентского богословия можно назвать «мистическим минимализмом». Официальная «мистика» в «традиционном» направлении западного христианства сведена к минимуму — к семи sacramentis. Сама благодать предстает в виде «власти и силы», данной служителю Церкви, а не в виде таинственного (мистического) действия Святого Духа. Но тут появляется парадокс. Папа — лицо которого так значимо для Церкви Рима — не может быть «мистической» фигурой, потому что нет особого «таинства папства».

Для православного же богословия «форма становится уже не проводником благодати, а скорее свидетельством, того что воздействие Божие имеет место. Равно и совершитель таинства уже не властный податель благодати, а молитвенник о воздействии Божием и поручитель, что Бог воистину воздействует. При этом и молитва, и ручательство священника получают свою силу от молитвы и ручательства Церкви, “исполнения Христова” на земле. Значит, таинства действительны, пока священник в союзе с Церковью и священнодействует по ее поручению»64.

«Вправе ли мы, вводя наряду с понятием sacramenta понятие sacramentalia, различать их между собою по значительности проявления сакраментальной власти Церкви? Как понимать значительность проявления сакраментальной власти? Если это означает, что в одних случаях сообщается большая благодать, а в других меньшая, то не преступаем ли мы того, что нам дано? Бог дает благодать не мерою, а мы ее измеряем»65. Поэтому, мы не можем разделять и отделять на две группы sacramentalia и sacramenta. По сути своей sacramentalia (священнодействие) — это обряд, а sacramentum — вся цель- ная совокупность таинства. Обряд и священнодействие — слова-синонимы. Sacramentalia — это любые священнодействия Церкви и в одном только таинстве, скажем, Крещения, их может быть хоть полсотни (заклинания, освящение елея, оглашение Словом Истины, помазание елеем, освящение воды, отрицание от сатаны, сочетание Христу). Отец Западной Церкви святитель Амвросий Медиоланский говорит о множестве не только sacramentum (священнодействий) в пространстве одного таинства, но даже о множестве таинств (mysterium). Приступая к описанию огласительного периода, когда оглашенные, пройдя этап экзорцизма, приступают к истолкованию Символа веры, он пишет: «До сих пор совершалось “Таинство Избрания” (mysteria scrutaminum66. Он же пишет о подготовке к крещению: «Таинство (sacramentus) отверзения слуха твоего было совершено тогда, когда священник прикоснулся к твоим ушам и ноздрям»67.

Пусть мы строго последуем определению Августина, что таинства есть «видимые слова» или «священные знаки невидимых вещей (res68. Но разве у Церкви есть действия, которые не были бы знаками невидимой реальности? Разве у Церкви есть знаки «не-священные»? Ответ однозначный: Таких священнодействий нет! Нет таких sacramentalia, которые бы ни были при этом sacramentum, или, еще точнее, μυστήριον.

В святоотеческой сирийской письменности слову «таинство» соответствует термин raza. Этим термином обозначается любое проявление таинственного действия Божьего — будь то дарование новой жизни в крещении, будь то дарование Духа Святаго в миропомазании, или исцеление больного христианина по молитве Церкви, чудесное избавление от искушения и все то, в чем верующее сердце ощущает таинственное присутствие Творца и Его Божественное действие.

8. Благословение: «нетаинственное таинство» или «таинственное нетаинство»?

Благословение — важный в духовной жизни элемент. Антиподом его является проклятие. Но за проклятие человек несет сугубую ответственность. Преимущественно речь идет о благословении священства, но по сути это относится к любому благословению, или наоборот, — к проклятию. Ибо Христос всем заповедал благословлять друг друга и даже врагов своих: «Любите врагов ваших, благословляйте проклинающих вас, благотворите ненавидящим вас и молитесь за обижающих вас и гонящих вас» (Мф. 5:44. Здесь и далее в цитатах курсив мой. — иг.Ф.). «Благословляйте проклинающих вас и молитесь за обижающих вас» (Лк. 6:28). «Не воздавайте злом за зло или ругательством за ругательство; напротив, благословляйте, зная, что вы к тому призваны, чтобы наследовать благословение» (1 Пет. 3:9). «Благословляйте гонителей ваших; благословляйте, а не проклинайте» (Рим. 12:14). По сути, священническое благословение отличается от благословения любого христианина только степенью власти и, соответственно, ответственности. Но неужели, спросят меня, и это есть таинство — простое благословение? Да, и это есть таинство нашего участия в таинственном благословении Христа. И именно потому в Церкви имеется столько свидетельств о силе благословения Христа, получаемого чрез священника. Кто может усомниться в том, что благословение Христа — таинство? Ведь сила этого благословения заключается именно в присутствии Христа, а не в естественной силе человеческого слова. Значит — это уже сверхъестественный, а потому, таинственный (мистический) акт.

Чтобы не быть голословными, рассмотрим новозаветные и ветхозаветные свидетельства о таинственной силе благословения.

Впервые слово «благословил» встречается в Ветхом Завете при описании сотворения мира Богом: «И сотворил Бог рыб больших и всякую душу животных пресмыкающихся, которых произвела вода, по роду их, и всякую птицу пернатую по роду ее. И увидел Бог, что это хорошо. И благословил их Бог, говоря: плодитесь и размножайтесь, и наполняйте воды в морях, и птицы да размножаются на земле» (Быт. 1:21–22). Итак, благословение направленно на живую душу — с ее появлением появляется и благословение от Бога. Затем такое же и даже большее благословение получили люди: «И сотворил Бог человека по образу Своему, по образу Божию сотворил его; мужчину и женщину сотворил их. И благословил их Бог, и сказал им Бог: плодитесь и размножайтесь, и наполняйте землю, и обладайте ею, и владычествуйте над рыбами морскими и над птицами небесными, и над всяким животным, пресмыкающимся по земле» (Быт. 1:27–28), — благословение не только размножаться и расти, но и владычествовать.

Далее встречается «благословение Бога», когда человек в своих молитвах благословляет Имя Господне: «И преклонился я и поклонился Господу, и благословил Господа, Бога господина моего Авраама, Который прямым путем привел меня, чтобы взять дочь брата господина моего за сына его» (Быт. 24:48).

Встречается и третий вид благословения: человек благословляет человека. Братья «благословили Ревекку и сказали ей: сестра наша! да родятся от тебя тысячи тысяч, и да владеет потомство твое жилищами врагов твоих!» (Быт. 24:60). Человек благословляет во имя Господне — получив власть благословлять чрез то, что сам человек является образом Божиим.

Но яркой иллюстрацией таинственной силы благословения служит пример благословения Исааком Иакова и Исава:

Когда Исаак состарился и притупилось зрение глаз его, он призвал старшего сына своего Исава и сказал ему: сын мой! <…> Вот, я состарился; не знаю дня смерти моей; возьми теперь орудия твои, колчан твой и лук твой, пойди в поле, и налови мне дичи, и приготовь мне кушанье, какое я люблю, и принеси мне есть, чтобы благословила тебя душа моя, прежде нежели я умру. Ревекка слышала, когда Исаак говорил сыну своему Исаву. И пошел Исав в поле достать и принести дичи; а Ревекка сказала сыну своему Иакову: вот, я слышала, как отец твой говорил брату твоему Исаву: «принеси мне дичи и приготовь мне кушанье; я поем и благословлю тебя пред лицем Господним, пред смертью моею». Теперь, сын мой, послушайся слов моих в том, что я прикажу тебе. Пойди в стадо и возьми мне оттуда два козленка хороших, и я приготовлю из них отцу твоему кушанье, какое он любит; а ты принесешь отцу твоему, и он поест, чтобы благословить тебя пред смертью своею. Иаков сказал Ревекке, матери своей: Исав, брат мой, человек косматый, а я человек гладкий. Может статься, ощупает меня отец мой; и я буду в глазах его обманщиком и наведу на себя проклятие, а не благословение. Мать его сказала ему: на мне пусть будет проклятие твое, сын мой; только послушайся слов моих, и пойди, принеси мне. Он пошел, и взял, и принес матери своей; и мать его сделала кушанье, какое любил отец его. И взяла Ревекка богатую одежду старшего сына своего Исава, бывшую у ней в доме, и одела в нее младшего сына своего Иакова; а руки его и гладкую шею его обложила кожею козлят. И дала кушанье и хлеб, которые она приготовила, в руки Иакову, сыну своему. Он вошел к отцу своему и сказал: отец мой! Тот сказал: вот я; кто ты, сын мой? Иаков сказал отцу своему: я Исав, первенец твой; я сделал, как ты сказал мне; встань, сядь и поешь дичи моей, чтобы благословила меня душа твоя. И сказал Исаак сыну своему: что так скоро нашел ты, сын мой? Он сказал: потому что Господь Бог твой послал мне навстречу. И сказал Исаак Иакову: подойди, я ощупаю тебя, сын мой, ты ли сын мой Исав, или нет? Иаков подошел к Исааку, отцу своему; и он ощупал его и сказал: голос, голос Иакова; а руки, руки Исавовы. И не узнал его, потому что руки его были, как руки Исава, брата его, косматые; и благословил его. И сказал: ты ли сын мой Исав? Он отвечал: я. Исаак сказал: подай мне, я поем дичи сына моего, чтобы благословила тебя душа моя. Иаков подал ему, и он ел; принес ему и вина, и он пил. Исаак, отец его, сказал ему: подойди, поцелуй меня, сын мой. Он подошел и поцеловал его. И ощутил Исаак запах от одежды его, и благословил его и сказал: вот, запах от сына моего, как запах от поля, которое благословил Господь. Да даст тебе Бог от росы небесной и от тука земли, и множество хлеба и вина. Да послужат тебе народы, и да поклонятся тебе племена; будь господином над братьями твоими, и да поклонятся тебе сыны матери твоей; проклинающие тебя — прокляты; благословляющие тебя — благословенны! Как скоро совершил Исаак благословение над Иаковом, и как только вышел Иаков от лица Исаака, отца своего, Исав, брат его, пришел с ловли своей. Приготовил и он кушанье, и принес отцу своему, и сказал отцу своему: встань, отец мой, и поешь дичи сына твоего, чтобы благословила меня душа твоя. Исаак же, отец его, сказал ему: кто ты? Он сказал: я сын твой, первенец твой, Исав. И вострепетал Исаак весьма великим трепетом, и сказал: кто ж это, который достал дичи и принес мне, и я ел от всего, прежде нежели ты пришел, и я благословил его? он и будет благословен. Исав, выслушав слова отца своего, поднял громкий и весьма горький вопль и сказал отцу своему: отец мой! благослови и меня. Но он сказал: брат твой пришел с хитростью и взял благословение твое. И сказал он: не потому ли дано ему имя: Иаков, что он запнул меня уже два раза? он взял первородство мое, и вот, теперь взял благословение мое. И еще сказал: неужели ты не оставил мне благословения? Исаак отвечал Исаву: вот, я поставил его господином над тобою, и всех братьев его отдал ему в рабы; одарил его хлебом и вином; что же я сделаю для тебя, сын мой? Но Исав сказал отцу своему: неужели, отец мой, одно у тебя благословение? благослови и меня, отец мой! И возвысил Исав голос свой и заплакал. И отвечал Исаак, отец его, и сказал ему: вот, от тука земли будет обитание твое, и от росы небесной свыше; и ты будешь жить мечом твоим и будешь служить брату твоему; будет же время, когда воспротивишься и свергнешь иго его с выи твоей» (Быт. 27:1–41).

Итак, Исаак не мог отменить даже хитростью взятое у него благословение. Если это не таинство, то что же это? Пусть ответят нам проповедники бездушной схоластики — что и кто дал такую силу слову человеческому?

Но если такой силой обладало благословение ветхозаветного человека, являющегося образом Божиим, то во сколько же крат славнее и сильнее благословение человека во Христе? Ведь описывая славу ветхозаветного служения, апостол Павел заключает: «Если же служение смертоносным буквам, начертанное на камнях, было так славно, что сыны Израилевы не могли смотреть на лице Моисеево по причине славы лица его преходящей, — то не гораздо ли более должно быть славно служение духа? Ибо если служение осуждения славно, то тем паче изобилует славою служение оправдания. То (ветхозаветное. — иг. Ф.) прославленное даже не оказывается славным с сей (новозаветной. — иг. Ф.) стороны, по причине преимущественной славы последующего» (2 Кор. 3:7–10). Если молитва наша совершается Духом Святым, то не причастно ли тому же Святому Духу и служение слова, проповеди и благословения?

9. Вопрос о «форме» таинств

«Протоиерей Сергий Н. Булгаков усматривал одно из самых существенных свойств таинств в том, что в них соединяется видимая сторона с невидимой, внешняя форма с внутренним содержанием. В этом он всецело следовал митрополиту Макарию, который показывал это соединение видимого и невидимого для каждого таинства в отдельности. Это несомненно верно. Бесспорно, что каждое таинство имеет свою внешнюю форму, которая не есть нечто случайное, что могло быть и могло не быть, но входит в самую природу таинств. Бесформенного таинства быть не может, так как по своей природе нечто бесформенное не может быть священнодействием. Таинство Крещения без погружения в воду перестает быть таинством, так же как Священство без возложения рук с молитвенным призывом не есть таинство»69. Но, как уже было выше показано, «форма» есть у всего в Церкви. Молитва — согласно святоотеческому богословию — тоже имеет свою форму, как внешнюю, так и внутреннюю (расположение сердца). И даже если человек едет в транспорте и совершает молитву, она все равно имеет форму — это слова, которые произносит его сердце и шепчут его уста (по возможности). Так же любое таинство из тех, которые современная «неосхоластика» относит к «тайнодействиям», имеет тоже свою форму: Благословение плодов — благословение священнической десницей, молитву и окропление святой водой. Освящение воды — благословение десницей, молитвы, призывание Святого Духа на воды (об эпиклесическом характере водоосвящения говорилось уже не раз в православной богословской литературе, т.к. молитва освящения воды [Богоявленской и стандартная молитва малого освящения вод в Требнике] имеет форму анафоральной молитвы на Евхаристии). По сути, даже благословение священническое имеет свою форму: молитвенное призывание Имени Божиего с крестообразным осенением благословляемого.

«Видимый, установленный Церковью знак заключает в себе невидимое, что составляет сущность таинства. Тем не менее, мы вправе спросить, является ли соединение невидимого и видимого в таинстве существенною его особенностью, отличающей его от остальных церковных актов? Если мы признаем наряду с таинствами еще ряд сакраментальных актов, то и в них также мы обязательно найдем соединение видимого и невидимого. В освящении крещенской воды невидимое заключено в видимом, как и в самом таинстве Крещения. Этого мало. Все в Церкви есть соединение видимого и невидимого. Если бы в Церкви было нечто только видимое без соединения с невидимым, то это означало бы существование в Церкви самостоятельной эмпирической природы. Сама Церковь есть соединение видимого и невидимого. В евхаристическом собрании видимым образом выявляется вся полнота — невидимая — Церкви»70.

10. Попытки «кодификации» таинств

«Согласно святителю Иоанну Златоусту, mysterion есть все, что сообщается человеку Святым Духом и постигается лишь верой. Таинства — это сама Церковь и ее важнейшие священнодействия — Крещение, Миропомазание, Священство и Евхаристия, но, кроме того, таинства — это и церковные догматы, и молитвы, и вообще все, выражающее единое спасительное таинство или спасительную тайну Иисуса Христа. <…> Такое представление об условности того или иного числа таинств вытекает из основ православной экклезиологии, в соответствии с которыми Господь создал Церковь не просто как институт, которому передал определенное число таинств как видимых знаков невидимой благодати. Но Он создал Церковь как Свое преображенное Тело, и в этом Теле присутствует вся полнота божественной благодати, полнота даров Святого Духа. Эти дары актуализируются в том или ином священнодействии, но каким-то определенным их перечнем не исчерпываются — дары бесчисленны. Все сакраментальные дарования, все таинства связаны с Крещением и Евхаристией. В Крещении (вместе с Миропомазанием) таинства обретают свое начало, в Евхаристии — завершение, совершенство. Крещение есть рождение в Теле Церкви, Евхаристия — созидание полноты церковного Тела. Поэтому никакое таинство невозможно без Крещения и никакое таинство не может быть признано совершённым вне Евхаристии. Таковы основные положения святоотеческой сакраментологии. <…> В контексте православного учения о таинствах это нераздельное различие единой благодати и ее бесчисленных даров выражается в том, что каждое таинство должно рассматриваться лишь как проявление единого таинства Церкви, осуществленного во Христе, в Его обоженном Теле. <…> Каждое таинство — это актуализация крещенского дара. Каждое таинство, повторим, берет начало в Крещении и обретает свое завершение (совершение, совершенство) в Евхаристии»71. В любом литургическом таинстве актуализируется то или иное положение таинственного организма Церкви. В Крещении человек рождается в этот таинственный организм, получает познание и откровение Троицы, в Миропомазании получает дар царственного священства и становится соучастником служения литургии Церкви. Евхаристия же питает всю его жизнь. Ни о каком «точном списке таинств» в православии речи быть не может. С данным положением догматики соглашается даже современное ватиканское богословие72.

Однако уже в ранней Церкви мы видим попытки выделения особых таинств, на значении которых для жизни верующего делался особый акцент. Но эти выделения не претендовали на статус «полного списка» таинств Церкви.

«Первая попытка систематизации учения о важнейших священнодействиях Церкви связана с именем псевдо-Дионисия Ареопагита (V в.). В книге «О церковной иерархии» выделяется шесть таинств, что соответствует в системе Ареопагитик двум (священнослужители и миряне) триадам церковных степеней73. При этом совсем не утверждается, что таинств как средств обожения шесть и только шесть — не больше и не меньше. Число «шесть» не абсолютизируется, но используется лишь для выделения важнейших тайнодействий среди множества других. Эти шесть таинств следующие:

1. Таинство просвещения (Крещение и Миропомазание как одно целое);
2. Таинство собрания или приобщения (Евхаристия);
3. Таинство освящения мира (освящение мира для употребления его «в святейших священнодействиях над освящаемыми вещами и лицами»);
4. Таинство посвящения в священный сан;
5. Таинство монашеского посвящения;
6. Таинство, совершаемое над благочестиво усопшими (погребение)»74.

Позднее, в IХ веке преподобный Феодор Студит повторил схему Псевдо-Дионисия, заключив, что «опасно отвергать что-либо из божественного предания, и отвержение монашества может повести за собой к отвержению других пяти таинств»75. «Таинством монашеского совершения» назван постриг в древних русских и греческих чинах76. Греческий текст описывает начало пострижения так: Τώ ίερεί παρεστώς, ίερολογούντι τήν έπ αύτώ μυστικήν έπίκλησιν77 [Священник, став, священнословит к нему (постригаемому) таинственные воззвания]. В студийском чине пострижения присутствует воззвание, которое сохранилось у нас при постриге в Великую схиму: «О Нового Звания, о Дара Тайны»78 (О, новое призвание! О, дар таинства). И даже современные теологи Рима признают постриг в православии таинством. Так, бенедиктинец отец Григорий Бэйнбридж, описав внешние условия принятия пострига на Афоне, заключает: «Впрочем, все это не имеет никакого отношения к действительности самого совершенного пострига. Последний есть, прежде всего, таинство, своего рода рукоположение»79.

На Западе Тертуллиан, как мы видели, первым выделил Крещение из числа остальных таинств, применив к нему (тоже впервые) латинское sacramentum.

«В Католической Церкви учение только о семи таинствах было определено соборно, как догмат, сначала на II Лионском 1274 года (XIV Вселенский РКЦ), а затем на Флорентийском 1439 года (XVII Вселенский) соборах. Окончательное доктринальное закрепление это учение получило уже в период Контрреформации, на соборе Тридентском (XIX Вселенский). <…> На греческом Востоке учение о семи таинствах впервые встречается столетие спустя, в 1267 году, в так называемом Исповедании веры императора Михаила Палеолога. Этот документ, адресованный папе Клименту IV, относится к периоду подготовки Лионской унии. В последнее время даже католические исследователи не отрицают, что написан он был не греческими, а латинскими богословами с целью устранить препятствия к соединению Константинопольской Церкви с Римом. Поэтому по ряду вопросов здесь используется уже в целом сформировавшееся схоластическое учение. Кроме схемы семи таинств, в Исповедании говорится о чистилище, Филиокве, пресуществлении в Евхаристии»80.

Однако, увлекшись составлением «индекса таинств», греческие отцы составляли не идентичные по составу списки. Порою в угоду «числу» приходилось два разных таинства писать под одним номером (например, Елеосвящение и Покаяние). А Эфесский митрополит Иоанн в XV веке составил список из десяти Таинств, включая освящение храма, монашество и погребение.

В XIV веке в канонических ответах Ефесского митрополита Иоасафа встречается вопрос о количестве таинств: «Что входит в семь таинств Церкви?» — пишет митрополиту вопрошающий его иерей Георгий Дразин. На что Иоасаф ответствует: «Таинств Церкви не семь, а больше, чего я придерживаюсь (νομίζω)81. Это: а) Таинство просвещения, 2) святого Причащения честного Тела и Крови Христа, 3) Помазания святым миром, 4) Священнических совершений, 5) Освящение храма, 6) Брак в Господе, 7) Последование над священноскончавшимися, 8) Елеопомазания, 9) Таинство монашеское, 10) Исповеди»82. Этот же иерарх в ответ на вопрос о том, можно ли священнику перед литургией касаться тела умершего, отвечает: «Это (т.е. совмещение служения и погребения усопшего) запрещал древний закон. <…> Новое же учение апостолов не только не запрещает это, но помещает это как таинство среди прочих таинств»83.

В XVI веке преподобный Максим Грек говорит о «таинстве» великого освящения воды. Объясняя, почему наутро Богоявления вновь совершается (как бы повторяясь) чин великого освящения воды, он пишет, что «не ради всенародного собрания христоименитых людей установлено совершать это Таинство»84.

«В XVII веке учение о “семи таинствах” вошло в “Исповедание православной веры”, авторство которого не совсем точно приписывается митрополиту Петру Могиле, и в “Исповедание” патриарха Иерусалимского Досифея, известное как “Послание восточных патриархов”. Но нельзя не учитывать, что тексты этих Исповеданий составлялись в условиях, когда в борьбе с криптокальвинизмом патриарха Кирилла Лукариса православные полемисты использовали римско-католические аргументы. В XIX веке учение о семи таинствах стало общим местом в русских догматических системах, в которых вышеозначенные Исповедания обрели статус “символических книг”, впрочем без достаточных оснований. <…> Однако в последнее время целым рядом православных богословов и патрологов признается, что в контексте святоотеческого предания серьезных причин для догматизации схемы “семи таинств” нет»85. А. Хомяков, зачитав «традиционный» список таинств, пишет: «Много есть и дpyгих таинств; ибо всякое дело, совершаемое в вере, любви и надежде, внушается человеку Духом Божьим и призывает невидимую Божию благодать»86.

Закончить этот раздел хотелось бы пространной цитатой из творений преподобного Иустина Поповича:

Вот один пример: чин малого освящения воды. Малый чин, а какое великое святое чудо, столь же великое, как и сама Церковь! Это великое чудо уже две тысячи лет происходит для миллионов душ православных христиан, очищает, освящает их, исцеляет, дарует бессмертие и не перестает совершаться — и не перестанет, пока существуют небо и земля. А святая вода есть только одна из многочисленных святых тайн, которые непрестанно совершаются в Православной Христовой Церкви. Но и любая святая добродетель в душе православного христианина есть святое таинство, ибо любая из них находится в органической связи со святым таинством Крещения, а через него — и со всем Богочеловеческим таинством Церкви. Например, вера есть святая добродетель, а тем самым — святое таинство, которым православный христианин живет непрестанно. А святая вера силой святости своей рождает в его душе и остальные святые добродетели: молитву, любовь, надежду, пост, милосердие, смирение, кротость… И каждая из них есть опять же святое таинство. Все они одно другим живут, живут вечно и бессмертно, и одно другим питается, и все, что от них, есть свято. Потому-то и нет числа святым таинствам в Церкви Христовой, в этой объемлющей небо и землю великой, святой тайне Богочеловека. В ней и каждое «Господи, помилуй» есть святое таинство, и каждая покаянная слеза, и каждый молитвенный вздох и вопль о грехах (курсив наш. — иг.Ф.)87.

11. Вопрос о «возрастании числа» таинств

На основании вышесказанного может возникнуть ощущение, что таинства — это нечто такое, что может постоянно появляться, возрастая до безграничного числа.

Отчасти это ощущение верно. Церковь растет, охватывая в себе все больше и больше. Ведь мы знаем, что Сам Христос сравнил Церковь с закваской, которая растет, заполняя собою все новое и новое пространство. И Церковь в мире сем распространяет свой свет во все новые и новые области и формы бытия мира, многообразно проявляя и актуализируя единое таинство новой жизни во Христе, тайну Церкви.

«Развитие» числа таинств можно сравнить с «развитием» догматов. Мы знаем, что новые догматические формулы не создают новых догматов, а отражают и выражают в формулах постоянно присутствующий в Церкви мистический опыт. Догматическое богословие все полнее раскрывает в различных новых ракурсах единую и неделимую, цельную веру Церкви, «веру, однажды преданную святым» (Иуд. 3). К онтологической полноте этой веры мы не можем ни прибавить, ни убавить ни единой капли. Но наша задача и цель — дать этой мистической, таинственной реальности органический рост в истории, сделать таинственную «имплицитную» веру верой явленной, актуализированной во вне, верой «эксплицитной».

Точно так же обстоит дело и с таинствами: таинственное присутствие Духа в Церкви содержится в каждом дыхании во всей полноте. Но Церковь это внутреннее содержание направляет на преображение мира во все новых и новых многоразличных формах. Эта онтологическая полнота любви Божьей в различных формах постоянно изливается на мир, органически прививает творение к этой полноте Троического бытия чрез Церковь и в Теле Церкви.

А потому мы смело можем утверждать: если «исторически» не все sacramenta установлены Христом во время Его земной жизни, то онтологически мы должны признать сверхисторическую, таинственную инспирированность всего многообразия проявления таинственной жизни Самим Христом.

Христос установил не таинства, а установил Церковь. Церковь, основанная Христом, не была пустой формой, которая впоследствии заполнилась тем или иным содержанием, а потому нет надобности доказывать, что часть из того, что в ней возникло, имеет непосредственное или посредственное отношение к словам Христа, а другое на них не основано. Это все равно, что доказывать, признавая сотворение человека Богом, сотворение Им частей человеческого тела. Церковь установлена во всей своей полноте и заключала в себе все то, что в ней раскрылось. Все, что в Церкви существует, основано на воле Божьей, открытой в Церкви и Церкви, все в конечном счете установлено Богом, так как то, что не имеет основания в воле Божьей, Церкви не принадлежит. <…> Истинно церковно только то, что несет в себе самой Церковь и что ею установлено по откровению воли Божьей. Когда Христос установил Церковь на Тайной вечере, то тем самым Он установил и таинства. Если бы у нас даже не было никаких исторических данных относительно апостольского времени, то мы могли бы с максимальной уверенностью утверждать, что каждая основанная апостолами церковь включала в себя таинства. Там, где имелось Евхаристическое собрание, — а без него нет Церкви, — там совершались таинства приема в Церковь, поставления и покаяния. Таинства неотделимы от Церкви, и они установлены Богом, как установлена Им Церковь. Однако это свойство принадлежит всему, что содержит в себе Церковь, а не только «семи Таинствам»88.

К примеру, мы видим, что ни во время земной жизни, ни сразу в момент Пятидесятницы Церкви не была дана иерархия в готовом виде, не были введены степени клира, в том числе и диаконский сан. Последний хоть и появился в первые дни бытия Церкви, но все же не был дан в готовом виде в самом даре Пятидесятницы. Из чего следует, что Церковь в истории сама развивает свое Тело таинственной силой Святаго Духа.

12. «Рецепция» таинств

Первым православным богословом, заговорившим о «литургической рецепции», был протопресвитер Николай Афанасьев. «В благодатном порядке Церковь через откровение Духа свидетельствует о благодатном факте ниспослания даров, о которых она сама молится в священнодействии. Роль рецепции в церковной жизни первоначального и древнего христианства была исключительно большой. Упуская из вида этот фактор или недооценивая его, мы многое не поймем и в современном устройстве нашей жизни. Значение рецепции при поставлениях в клир, особенно при поставлении епископа, общеизвестно. Литургические следы ее сохранились и до наших дней89. Не менее значительно значение рецепции и в таинстве приема в Церковь, Покаяния и Брака. За совершением таинств Крещения и Миропомазания следовал в Древней Церкви “поцелуй мира” как со стороны епископа, совершившего прием в Церковь, так и со стороны всех верных. Это было свидетельством о том, что в Церкви родился ее новый член, которого Бог поставил в священное звание лаика. Только после этого он допускался к участию в Евхаристическом собрании. Как прием в Церковь, так и возвращение кающегося в общение сопровождалось свидетельством о том, что Бог через Церковь отпустил ему грехи, что вновь открывало ему доступ в Евхаристическое собрание»90.

К сожалению, отец Николай еще оставался в рамках деления священнодействий Церкви на «просто священнодействия» и на «священнодействия таинств». В своем богословском эссе «Таинства и Тайнодействия», он указывает на три отличительные черты таинств: «Таинства являются священнодействиями, совершаемыми согласно воле Божьей, в которых испрашиваемые Церковью дары Духа явлены Церкви через ее свидетельство. <…> Таинство заключает в себе не один момент — священнодействие, но три: откровение воли Божьей в форме согласия Церкви на совершение священнодействия, само священнодействие и, наконец, свидетельство Церкви о совершившемся в ней. И первый, и третий моменты направлены к центральному — к священнодействию, так как в нем происходит то, что совершается в таинстве: дарование даров Духа»91.

Итак, волеизъявление Церкви, совершение (сам акт священнодействия) и свидетельство Церкви о совершившемся акте. Протопресвитер Афанасьев считает, что не все священнодействия отвечают первому и третьему условию. «В литургической жизни мы имеем ограниченное количество актов, которые бы включали в себя все три момента. Все ежедневное богослужение церкви не имеет этого характера, как и не имеют его и те акты, которые можно было бы вслед за отцом Сергием Булгаковым определить как тайнодействия (sacramentalia). Таковы именно те, на которые указывает отец Сергий Булгаков: освящение икон, креста, храма. Ближе всего по характеру священнодействия приближается к таинству освящение крещенской воды, но Церковь не причислила его к таинствам. Во всех этих актах испрашиваются благодатные силы для их освящения, но они заключают в себе только один момент священнодействия, не имея ни первого, ни третьего моментов таинства»92. К сожалению, данная позиция православного богослова оказалась весьма уязвимой. Рассмотрим же наше богослужение и так называемые «требы» на предмет наличия у них всех трех условий таинства: волеизъявления Церкви, совершения литургического действия, рецепции.
a) Волеизъявление. Протопресвитер Николай Афанасьев пишет: «В Церкви действует воля Божия, и в Церкви нет действования без откровения воли Божьей. Церковь совершает прием новых членов, поставляет на церковные служения, возвращает в лоно Церкви тех, кто отпал от нее, сочетает браком вступающих в брачное сожитие, но все эти действования не являются выражением человеческой воли. Церковь поставляет в лаики и на другие церковные служения не тех, кто ей угоден в человеческом порядке, но тех, кто избран Богом»93. Рассмотрим критически положения богословия отца Николая Афанасьева и ответим по пунктам:
1. Сколько история Церкви знает недостойных поставлений, которые при всем желании никак нельзя назвать «волеизъявлением Божиим»? Скажем, если человек путем симонии или путем лицемерия (скрыв свою внутреннюю суть) получил поставление в сан епископа — считается ли он епископом или нет? Так ли уж безошибочны все избрания и волеизъявления народа? Ведь сам отец Николай пишет о том, что человеческий фактор часто присутствует в жизни исторической Церкви. К тому же на протяжении веков волеизъявление общины о хиротонии священника вообще отсутствует, а поставление происходит по воле епископа и клира94. Означает ли это, что все хиротонии священников на протяжении веков не являются таинствами, как не отвечающие, по крайней мере, первому условию, выдвинутому почтенным протопресвитером?
2. Если таинство совершено без опроса народа (к примеру, зовут священника в дом к умирающему язычнику, священник его крестит, миропомазывает и причащает, а новопросвещенный тут же умирает, и священник его тут же отпевает) — считать ли это таинством? Ведь, по словам отца Николая Афанасьева, прежде Причастия дается рецепция уже совершившемуся таинству Крещения и Миропомазания. Итак, без волеизъявления народа и без рецепции совершается Крещение и Миропомазание, а потом Причастие — без предварительной рецепции на совершенные до этого таинства. Многовековой опыт жизни Церкви свидетельствует, что это все является именно таинством, а не самочинием священника.
3. Церковь Христова — это, прежде всего таинственный организм. И она подчиняется волеизъявлению Духа Святаго, а не стихиям человеческих страстей (которые, увы, порой бушуют в христианах, и которые заглушают в нас голос Духа Святаго). И именно потому Церковь, пребывающая в таинственном созерцании воли Божией, слышит и видит волеизъявление Божие о каждом таинстве. И если оно совершилось тем, кому однажды — в таинстве Священства — Церковь вверила это служение, то оно уже имеет a priori рецепцию себе. Эта рецепция дана в таинстве Священства, а потому иерею, имеющему благодать и власть священства, вовсе не требуется обегать своих прихожан и собирать в дом желающего креститься весь свой приход (более того, поступив таким образом, священник рискует так и не дать человеку рождения свыше, ибо пока пастырь будет обегать село, собирая старушек своего прихода, ищущий спасения во Христе может умереть). Священник имеет заповедь действовать как домостроитель тайн духовных во спасение всем. И именно в этом — волеизъявление Церкви. Если потом крестившийся больной выздоровеет и его откажется принять община, то это грех общины, которая противится вере человека и действию Духа Святаго, призвавшего грешника к познанию Истины. Но из «неприятия» человека общиной вовсе нельзя вывести «отсутствие рецепции», что равнозначно (в системе протоиерея Николая Афанасьева) «недействительности таинства», то есть, его отсутствию.
4. Как таковое таинство Елеосвящения не имеет общинного волеизъявления и своей рецепции в общине. Даже апостол Иаков писал об индивидуальном характере этого таинства95: «Болен ли кто из вас, пусть призовет пресвитеров Церкви, и пусть помолятся над ним, помазав его елеем во имя Господне, — и молитва веры исцелит болящего, и восставит его Господь; и если он соделал грехи, простятся ему» (Иак. 5:14–15). Не указывается для пресвитера требования вести «во след себе» весь причет и всех верных своей общины (курсив наш. — иг.Ф.).
5. И самое главное. Напрасно отец Николай отрицает факт волеизъявления во время других священнодействий — к примеру, во время освящения плодов, воды, домов, икон и храмов. Во время освящения воды и плодов тут как раз весьма ярко представлено волеизъявление общины: люди приносят плоды в храм для благословения и освящения; христианская община просит освятить воду, уж куда яснее излагая свое волеизъявление. Храм — то же самое: строится по общему желанию всех верующих. Освящение икон — волеизъявление принесшего. Так же освящение иконы для храма — волеизъявление общины.
6. В отношении к каждому таинству своя форма волеизъявления: если речь идет о поставлении священника, то это прошение народа. Естественно, по отношению к таинствам, совершаемым над людьми — одна форма волеизъявления. В отношении же таинств, направленных на освящение уже определенных форм и так сказать «механизмов» жизни христианина — иная форма. Но во всем и всегда видится и ощущается Церковью воля Божья как принцип, дающий полномочия для совершения таинства здесь и сейчас. Будь то освящение воды, плодов или поставление в священство, или примирение с Церковью кающегося. И главное чувствовать тут таинственную интуицию, или — интуицию потребности таинства, откровение о воле Божией.
7. Как мы видим из описанных выше случаев совершения таинств, в ряде случаев как раз таки внешнего выражения воли церковной общины мы не видим. Но мы не сомневаемся, что на это есть благоволение Божие.
8. В отношении к любому богослужебному собранию христиан в храме или в другом месте мы можем констатировать факт соборного волеизъявления: приход собрался именно для молитвы. Тем самым в богослужении общественном присутствует его намерение и волеизъявление, предшествующие его совершению.
9. Особо следует сказать о волеизъявлении Церкви касательно совершения Евхаристии (в отношении к этому таинству Афанасьев отрицает акт волеизъявления). Евхаристия начинается как таинство собрания96. Собранная Церковь волеизъявляет служение, сама будучи к тому призываема Богом. Это прекрасно показано в словах молитвы святителя Амвросия Медиоланского: «Воззри Господи, на предстоящия люди Твоя сия, ожидающия служения сего»97. То есть, Церковь, изъявив намерение, ожидает начала евхаристического служения.
10. В заключение: «Воля Божия есть освящение (άγιασμός) ваше» (1 Фес. 4:3). Это волеизъявление раз и навсегда дано Церкви, и Церковь в различных таинствах по-разному осуществляет эту волю, подавая людям благодать освящения. И как сама святость сосредоточена в Боге, так и освящение на любом уровне подается от Бога, и этот дар есть всегда таинство.
b) Совершение. С этим вроде бы проблем как таковых нет. То есть Церковь осуществляет в жизнь свое намерение. После совершения таинства присутствует рецепция его, т.е. свидетельство и благодарение за совершение.
c) Рецепция. Протоиерей Николай Афанасьев пишет по этому вопросу следующее: «Вопрос о благодатной действительности таинств, который не может быть элиминирован в настоящее время, указывает, что священнодействие (sacramentalia) не исчерпывает всей сущности таинства (sacramenta). Поэтому определение таинства как священнодействия является неполным. Священнодействие составляет только один момент таинства, именно тот, через который и в котором Церковь испрашивает о ниспослании благодатных даров. Само по себе оно не составляет таинства без признания его благодатной действительности. Оно является таинством, если в нем преподаны дары Духа, но оно не может быть таинством, если этих даров нет. Признание Церковью совершенного священнодействия составляет второй момент, не менее важный, чем первый. В богословской науке имеется специальный термин для этого признания — рецепция. Этот термин может быть принят, если из него исключить какой бы то ни было правовой момент. Совершенное священнодействие должно быть рецепировано Церковью как благодатное. Рецепция совершенного священнодействия есть ее свидетельство о ниспослании благодатных даров, а не выявление человеческой воли в Церкви. Рецепируя или отвергая совершенное священнодействие, Церковь действует не в правовом порядке, подобно тому, как представительные учреждения принимают или отвергают предложенный ими проект закона»98. Рассмотрим эти положения богословской мысли:
1. Допустим, поставили достойного человека в сан, а народ церковный его не принимает. Ведь таких случаев тоже было немало в истории Церкви! Означает ли это, что таинство не совершилось? Отец Николай ссылается на опыт Киприана Карфагенского: «Церковные акты, совершенные в силу тех или иных обстоятельств без “согласия” местной церкви, вызывали сомнения в их правильности. Священномученик Киприан Карфагенский считал необходимым оправдываться перед своею церковью, что он в изгнании во время гонения рукоположил некоторых лиц в чтецы и иподиаконы. Обращение Киприана к своей церкви относительно этих рукоположений было в то же самое время и просьбой о рецепции совершенных им рукоположений»99. Но приведенный пример говорит только об обратном. Для самого Киприана поставленные им лица были клириками, и они участвовали в служении Церкви сразу после своего поставления (а не ждали, когда народ, ну, так и быть, «уступит» своему епископу и «рецепцирует» их поставление). То, что Киприан просит свою паству принять поставленных им без их согласия клириков, относится к области управления Церкви (а не к таинству священства). Он как пастырь заботится, чтобы в его общине не было раскола. И отсутствие рецепции говорит только о том, что поставленный в сан не может использовать данные ему в рукоположении дары в данных конкретных условиях. Священник реально имеет сан, но он не может насильно заставить паству его признать в качестве пастыря. Поэтому интерпретация Афанасьевым прецедента, связанного с Киприаном Карфагенским, достаточно натянута и тенденциозна.
2. По аналогии с волеизъявлением: таинства Крещения и Миропомазания в пустыне или умирающего имеют a priori для себя рецепцию в сознании Церкви.
3. По аналогии с волеизъявлением: для каждого таинства, если оно совершается в собрании верных, существует своя форма рецепции. Так, если рецепцией совершения таинства Крещения и таинства Миропомазания является принятие христианина в общину верных, в Церковь, в Евхаристическое общение (чрез «целование мира» или иным каким-либо образом выраженным согласием), то для поставления в священство рецепцией является всецерковное пение «аксиос» для поставленного. Для монашества так же рецепцией является братское целование верными нового монаха с «рецепцией» его нового имени. Но так же рецепцию имеет любое таинство Церкви, и эта рецепция заключается в скрепляющем таинство народном «аминь». Еще священномученик Ириней, епископ Лионский писал о важности народного «аминь» в богослужении, особенно в Евхаристии. Это — свидетельство истинности совершившегося таинства (само слово «аминь» в переводе с еврейского — «истинно»). Но если мы осознаем народное «аминь» как рецепцию Евхаристии, то почему мы не осознаем этого же, скажем, по отношению к освящению воды, храма, домов и плодов? В отношении освящения храма рецепция выражается в самом признании этого храма как места евхаристического собрания Церкви. И если все верные приходят в освященный храм, то они тем самым рецепцируют освящение. То есть народ принимает это как храм, освященный для молитвы и Евхаристии. И сознательное уклонение от этого храма для совершения Евхаристии отдельно будет считаться расколом.
4. При освящении икон и креста рецепция заключается не только в завершающем «аминь», но и в целовании креста и икон. То есть, народ признает, что совершилось освящение, и это уже не картинка, а священный образ.
5. Протоиерей Николай пишет: «Священнодействие <…> само по себе не составляет таинства без признания его благодатной действительности». Но ведь рецепция — это свидетельство, а не условие совершения100. Это все равно, что говорить, будто исцеление совершается не тогда, когда человек выздоровел, а тогда, когда с него сняли диагноз. К тому же Церковь может не дать своей рецепции не только относительно того, что отец Николай называет таинствами (Крещение — если оно совершено в секте, Причастие у протестантов), но и в отношении к элементарным освящению храма и воды. Если мы видим, что Церковь отрицает наличие реальности таинства Крещения в секте, значит, Церковь не примет как реальность никакое другое «таинство», даже если оно «признается» к секте. К примеру, секта «богородичников» признает освящение храма и священство, но Православная Церковь не признает наличие у них священства, а следовательно, нет и освящения храма. Итак, рецепция — это не условие совершения таинства, а форма свидетельства о характере совершенного акта.
6. Если правда, что «тайнодействия (sacramentalia) не могут считаться таинствами, так как дары Духа, испрашиваемые в них, не явлены Церкви через ее свидетельство»101, то это священнодействие не является священнодействием, ибо священнодействие предполагает наличие силы освящения в самый момент его совершения. Ведь что такое тайнодействие? — Это действие и совершение таинства! Если Церковь не знает, освятились ли воды таинственным «Пресущным Троицы действом»102 или нет, то как она может свидетельствовать, что это вода священная и ею следует освящать храм или жилище? И если она не видит и не свидетельствует об освящении храма, как она может говорить, что храм сей свят, и что он чем-то отличается от хлева? И если она не видит, что обеты монашеские приняты и написаны на небесах и человек стал монахом Церкви, какое она имеет право анафематствовать того, кто сложил монашеские ризы103? Очевидно, что монашество — это не частное служение отдельного члена Церкви, а избрание и посвящение в Церкви, освящение. Это таинство совершилось на небесах — о чем и сказано в чине пострига: «Сам Господь и Пречистая Его Матерь и святые ангелы и все святые невидимо зде предстоят»104. Предстоит и Церковь, которая рецепцирует новое имя монаха и служение его в новом качестве. Так же мы свидетельствуем о святости освященной воды, о святости храма и даже об освящении жилища.
7. Афанасьев отрицает наличие рецепции у Евхаристии: «Как таинство Церкви Евхаристия заключает в себе только одно священнодействие, не нуждаясь ни в первом, ни в третьем моменте таинств. Евхаристия не есть церковный акт, происходящий в Церкви. Как выражение всей полноты жизни Церкви, как сама Церковь Евхаристия не имеет нужды в свидетельстве Церкви»105. Это неверно, потому что Церковь свидетельствует Духом Святым о том, что Евхаристия совершилась в ее среде. Прежде всего Церковь свидетельствует тем самым, что она есть Церковь. И вот на примере Евхаристии как раз показан характер рецепции для всех таинств Церкви: рецепция — это свидетельство Духа Святаго, а не человеческой воли. Здесь Дух свидетельствует сердцу нашему, опыту нашему дает вкушение блага. Об этом опыте свидетельствует причастник словами послепричастной молитвы: «Усладил мя еси любовию Твоею, Христе Боже, и изменил мя еси Божественным рачением Твоим»106.
8. В монашеском постриге так же присутствует свидетельство о совершившемся таинстве. «Только то священнодействие, которое совершается согласно воле Божьей и которое засвидетельствовано Церковью как благодатно действительное, т.е. такое, в котором ниспосланы Богом испрашиваемые Церковью дары Духа, является таинством»107. То есть монашество — по Афанасьеву — это некое «своеволие»? Или это все-таки величайшее призвание к служению? Если мы свидетельствуем, что во время пострига «Сам Господь и Пречистая Его Матерь и святые ангелы и все святые невидимо зде предстоят»108, то дерзнем ли мы отрицать таинственность этого акта? Вся Церковь торжествующая невидимо собирается для соучастие в постриге, чтобы принять в ангельский лик монаха. Таинство — это посвящение, и посвящение не может не быть таинством. Постриг — это посвящение, особое избрание (как сказано и в молитве пострига — «сего, его же избрал и призавал еси»). Само чинопоследование таинства Пострига свидетельствует о наличии тех условий, которые обязательны для таинства: это избрание, призвание и предведение Божие о человеке, воля Божия о нем. Церковь в молитве пострига свидетельствует о воле Божией об этом человеке. И рецепция этого таинства совершается трояко: в целовании новопостриженного монаха, в произнесении его нового имени общиной при целовании. И самое главное (совершенно упущенное из виду Афанасьевым) — это его статусом в Евхаристии. Теперь он причащается в мантии, как монах, с монашеским именем. По аналогии с таинством Брака, рецепцией которого является участие новобрачных в Евхаристии, новопостриженый в новом качестве участвует в Трапезе Христа. Именно это показывает нам и евхаристическая субординация: монахи причащаются у Чаши первыми, впереди младенцев109. Прав отец Николай: «Для первоначального и древнего сознания жизнь, деятельность и служение каждого члена Церкви находили свое выражение через участие в евхаристическом собрании»110. И именно статус в евхаристическом собрании свидетельствует об особом избранническом служении монахов в Церкви. Именно такой образ евхаристического благочестия дан во всех памятниках древней письменности, где монахам и пустынникам, девственникам и посвященным аскетам предписывается первыми приступать к Чаше. Те, кто принял «покрывало девства» из рук святителя Афанасия Александрийского (как правило, девушки) причащались впереди мужчин из мирян. Этого не могло бы быть в Церкви, если бы Святая Церковь не видела в монашестве особого таинства и таинственного служения. И если брак еще можно расторгнуть без осуждения для себя, то оставление монашества является апостасией и влечет за собой — согласно канонам Православной Церкви — анафему! Почему? Потому что монашество — это брак со Христом, а брак — это Таинство. И если жена может оказаться неверной и муж без осуждения для себя расторгает с ней брак, то расторгнуть брак со Христом может только тот, кто предпочел что-то или кого-то «паче Бога». Монах — это ангел, и если ангел падает — его падение намного ужаснее падения мирянина. Это вытекает из высоты его служения.
9. Вообще всякое таинство — это опыт, и лишь тот, кто имеет опыт участия в том или ином таинстве, может изнутри свидетельствовать о дарах Духа Святаго в одном и в другом случае. Церковь не может не свидетельствовать о таинственности и реальности всего, что в ней происходит. Она свидетельствует об освящении воды, об освящении стихий и предметов. Она не может не свидетельствовать своим «аминь», что по молитве ее реально совершилось освящение чего бы то ни было — пусть даже незначительной вещи в быту христианина. Это именно опыт ее свидетельства, опыт реальности подаваемого ею всему освящения. Если иерей призывает Духа Святаго и потом свидетельствует, что «окроплением воды сея священныя» совершилось освящение, а община скрепляет это своим «аминь», то может ли кто-то сомневаться в подаянии Духа Святаго? И особенно отчетливо это видно в монашеском постриге, где монах вводится в особое сословие и лик Божий111.

Заметим, что указывая на практические формы церковной рецепции, отец Николай не говорит ничего о таинстве Елеосвящения. В самом деле, если «испрашивая в таинстве Поставления благодатные дары, Церковь должна знать, что поставляемый эти дары получил. Церковь должна знать, кто может предстоятельствовать в Церкви, и об этом должны знать все ее верные. Не может быть вопроса или сомнения, получил или не получил поставленный в епископа дары Святого Духа. Если дары Духа не преподаны Богом, то поставляемый не может совершать своего служения, к которому он был обозначен, потому что без харизмы предстоятельства он не является епископом. Само священнодействие дать этого знания не может. Благодатные дары, полученные в таинстве Хиротонии, становятся явленными в Церкви через свидетельство Церкви, а не через факт самого священнодействия. Прием в Церковь, как и таинство Поставления, должен быть засвидетельствован Церковью, так как она должна знать, кто является ее членом. И здесь не может быть сомнений и колебаний, а должно быть полное знание, что дары Духа ниспосланы Богом в таинстве Приема в Церковь. В каждом таинстве через свидетельство Церкви происходит явление в Церкви и через Церковь благодатных даров, испрашиваемых в таинствах»112, — то как быть с таинством Елеосвящения? Ведь тут мы не можем свиде- тельствовать, что человек непременно сразу исцелится! И опять же: протоиерей Николай Афанасьев не замечает, что, поставляя в монашество, Церковь не может сомневаться, облекся ли и восприял ли обручение ангельского образа монах, или он не имеет права носить эти ризы?

Итак, подведем итог. Свидетельство Церкви дано относительно любого акта Церкви. Не существует тайнодействия, которое не было бы таинством, поскольку само слово «тайнодействие» и говорит о том, что действуется, что совершается: таинство.

13. «Действительность» и «действенность» таинств

Наш очерк по сакраментологии был бы не полным, если бы остался не рассмотренным вопрос соотношения «действительности» и «действенности» таинства. Многие православные богословы (в т.ч. протопресвитер Александр Шмеман) считают такое деление следствием влияния тридентского богословия. Мы позволим себе не согласиться с этим положением. Ведь действительность таинства говорит о том, что оно реально совершено. А действенность (или плодоносность) есть всегда реальность субъективная, зависящая от веры и благочестия участвующей в таинстве личности. К примеру, если человек будет участвовать в Евхаристии, не раскаявшись в смертных грехах, то спасительного действия таинства он не достигнет. Но, тем ни менее, таинство, которое он примет себе в осуждение, не перестанет быть таинством.

Впервые «действительность» и «действенность» разграничил в споре с донатистами святой Августин (о чем было уже сказано в 7-й главе первой части). Терминология Августина хотя и заслуживает критического рассмотрения (что выходит за рамки данного раздела), однако, сам положенный принцип остается бесспорно верным: следует различать сам факт таинства и его плоды. Иначе для нас останется непонятным смысл 95-го правила Трулльского Собора, предписывающего монофиситов и несториан принимать после письменного покаяния. Если они не имеют таинств (то есть их действия «не являются таинствами»), то почему мы их принимаем в сущем сане? С другой стороны, если они обладают полнотой таинств, то почему, принимая их в православие, мы, по словам того же правила того же собора, «присоединяем их к части спасаемых»? Как можно обладать таинствами и быть вне ограды спасения?

Многие богословы из вышеназванной дилеммы выходили путем «постулированного агносиса»: «Можем ли мы утверждать, что таинство всегда совершается, т.е. дары Духа ниспосылаются, когда совершено установленное священнодействие полномочным лицом? Если Католическая Церковь вступила на этот путь, то Православная Церковь такого учения не знает. Таинство может не совершиться, несмотря на то, что совершилось священнодействие, т.е. видимая форма может оказаться без невидимого содержания»113. К сожалению, здесь отец Николай предлагает нам протестантский подход. Обозначенная им возможность «непризнания» Церковью того или иного действия таинством, говорит о наличии какого-либо «преступления» в совершении таинств. Да, отец Николай прав, что все невозможно уложить в канонические рамки: «каноническая действительность не покрывает всецело вопроса о действительности таинств. Мы знаем из истории Церкви, что священнодействие таинства, правильное с точки зрения его канонической действительности, может быть отвергнуто Церковью как таинство, а с другой стороны, священнодействие, канонически недействительное, так как не все правила были выполнены, может быть признано Церковью как таинство. Мы больше всего имеем сведений относительно таинств приема в Церковь и поставления. Канонические правила категорически требуют, чтобы поставления совершались в церковном собрании, явно и открыто для всех, тем не менее при известных обстоятельствах церковной жизни тайное поставление может быть признано как благодатное таинство, несмотря на его каноническую недействительность. Поставления двоебрачных признаются канонически недействительными, но в некоторых случаях Церковь признавала такие поставления»114. Но здесь автор не делает различия в самом каноническом пласте. Существуют различные каноны (о чем писал тот же автор в своем исследовании «Вечное и преходящее в церковных канонах»).
В каждом конкретном случае следует делать тщательное исследование: почему признано «запрещенное канонами» явление и почему «каноническое» не признано. В частности, пример с двоебрачием говорит нам о том, что влияние канонов ограничено на действительность таинства. Смотря что из канонических предписания нарушено. Есть предписания, носящие абсолютный характер, будучи напрямую связаны с таинством. Но существуют и предписания дисциплинарного характера. Нередко каноны содержат предписание, что делать в случае нарушения. К примеру, за неканонические поставление извергается и ставленник, и поставивший. Но эти предписания не вступают в силу их канонического статуса. Канон не может извергнуть, он лишь предписывает извергнуть, но сам не извергает. Извергают иерархи. Но если они не совершают этого низвержения, это не означает, что они всегда, действуя «вопреки» каноническому праву, действуют неправильно. Однако это не ставит под сомнение сакраментальную действительность сана у поставленного и поставившего. Следует разграничивать в самом каноническом праве вопросы сакраментального и юридического характера. Мы не можем сказать, что мы «не знаем», совершилось ли посвящение в сан двоеженца или нет. Если он служит, значит, он священник. Бывало, что за канонические преступления одного и того же ставленника прощал один епископ, и подвергал прещениям другой (сменивший предшественника).

«С течением времени в Церкви выработались условия возможности совершения каждого таинства. Само существование правил совершения таинств указывает, что в Церкви ставится вопрос о действительности таинств. Священнодействие, совершенное с исполнением всех условий, рассматривается как канонически действительное. Эти условия относятся не только к священнодействию, но и к лицу, над которым оно совершается»115. Однако неверно относить канонические требования только к «семи таинствам». К примеру, есть канонические условия освящения храма, монашеского пострига, погребения (невозможность предавать христианскому погребению лиц, прекративших свое членство в Церкви — или самостоятельно, или по суду Церкви).

«Таинство подлинно действительно, когда в нем сообщается благодать Духа, ради которой совершается таинство. Наряду с канонической действительностью имеется благодатная действительность. По отношению к этой последней каноническая действительность имеет только инструментальное значение, но она не решает вопроса о его благодатной действительности. Признавая или отвергая канонически правильное или канонически неправильное таинство, Церковь свидетельствует о его благодатной действительности или недействительности. <…> Реципируя или отвергая совершенное священнодействие, Церковь действует не в правовом порядке, подобно тому, как представительные учреждения принимают или отвергают предложенный ими проект закона. В благодатном порядке Церковь через откровение Духа свидетельствует о благодатном факте ниспослания даров, о которых она сама молится в священнодействии»116.

И это, в целом верное, утверждение порождает ряд вопросов: что считать «свидетельством Церкви»? Александрийский епископ отлучил от Церкви Оригена (на каноническом основании), а епископ Кесарии Палестинской того же Оригена, уже сущего под прещением, рукополагает в пресвитеры. И там, и тут — литургическая рецепция. В которой из двух было волеизъявление Божье, а не только конкретной общины с ее епископом? В IV веке был «мелетианский» раскол в Антиохи: на одной кафедре оказалось два «реципированных» епископа. Часть общины была с епископом Павлином, а другая часть — с Милетием. Причем, последнего поддержали великие Каппадокийцы (при общем несогласии с ними предстоятелей других Поместных Церквей).

Все эти, и другие многочисленные примеры, говорят нам о том, что рецепция в церковном обществе — достаточно условный критерий. Чтобы придавать такое значение рецепции, как то делает протопресвитер Афанасьев, нам необходимо иметь такую святую. церковную общину, которая бы вся «едиными устами от чистого сердца» глаголала Духом Святым. Это — только идеальное желание, далекое от реальности.

«Вопрос о благодатной действительности таинств, который не может быть элиминирован в настоящее время, указывает, что священнодействие (sacramentalia) не исчерпывает всей сущности таинства (sacramenta). Поэтому определение таинства как священнодействия является неполным. <…> Оно является таинством, если в нем преподаны дары Духа, но оно не может быть таинством, если этих даров нет»117. Никак невозможно согласиться с данным мнением автора. Если Церковь не признает что-либо из совершившегося в ее недрах и ее членами, то она тем самым, не признает и «священнодействием» тот акт, который совершили ее члены. Если же она признает священнодействие именно священнодействием (а не пародией), то она признает тем самым, что совершившееся было таинством. Невозможно себе представить, чтобы где-либо признали «священнодействием» хиротонию, действительность которой была отвергнута. Более того, высказанный аргумент не говорит в пользу той теории, которую пытается защитить отец Николай, а именно, существующей практики различения «таинств» и «священнодействий», не являющихся таинствами. Перефразируя автора, можно сказать, что «священнодействие является священно- действием, если в нем преподаны дары Духа, если же этих даров нет, то и совершившийся акт не был священнодействием».

ЧАСТЬ II. КРИТИЧЕСКИЙ ОБЗОР
САКРАМЕНТОЛОГИЧЕСКИХ КОНЦЕПЦИЙ

Так, или иначе, но большинство богословов, соглашаясь с тем что «таинств отнюдь не семь, а больше», тем ни менее, выделение некоторых таинств в особый список интерпретируют как противопоставление таинств «тому, что таинством не является». То есть, не все теологи согласны принять точку зрения, согласно которой все священнодействия являются таинствами. Разные богословы дают разные критерии для «определения» того, что считать таинством. Рассмотрим их концепции.

1. Концепция протоиерея Владимира Воробьева:
«Таинство то, что изменяет человека»

Протоиерей Владимир Воробьев считает, что таинство — это то, что изменяет человека. К примеру, Покаяние — это таинство, а вот освящение воды — нет, согласно протоиерею Владимиру Воробьеву. Возразим следующее:
1. Как Домостроительство Христа касается не только спасения человека самого по себе, но и очищения мира и спасения всего творения118, так и таинство направлено не только на человека, но и на мир, на очищение, освящение и обновление окружающего нас мира. И это — тоже таинство. Освящение водных стихий никак нельзя назвать иначе, как таинством: Дух Святой освящает материю, наполняет ее Своим присутствием, делая ее источником освящения окружающей среды и очищения самого человека. В таинство Домостроительства Христа включено все мироздание, и сам христианин должен пребывать в таинственном созерцании мира, как творения Божиего, проникать в таинственную, духовную его суть и основу.
2. Само понятие таинства не предполагает, что оно направленно только на человека, т.к. определение таинства таково: «невидимое, но реальное, мистическое действие Божие в видимой жизни Церкви». Это действие может быть многоразличным. (Конечно, можно попытаться ввести схоластическое деление таинств на различные группы: «таинства, относящиеся к человеку», «таинства относящиеся к миру», «таинства относящиеся к миру и человеку», но это будет чисто техническим, не вытекающим из органического единства мира и человека, делением.)
3. Если даже считать, что таинство должно непременно изменять человека, то всякая молитва служит его возрастанию, изменению к лучшему. К примеру, разве очищение совести по молитве не есть таинство? Или вот это: «Господи, иже Пресвятаго Твоего Духа в третий час апостолам Твоим ниспославый, Того, Благий, не отыми от нас, но обнови нас, молящих Ти ся» (курсив наш. — иг.Ф.). Это — всего навсего тропарь третьего часа, т.е. одной из самых незначительных служб. Но разве по вере нашей в этой молитве не подается просимое? Разве Дух Святой не обновляет нас, ветшающих страстями? Будем помнить слова Златоуста: «соделай молитву твою таинством»119, ибо сама молитва есть таинство Богообщения. И не может искренне молящийся уйти от молитвы, не обогащенным плодами Святаго Духа, не получив свидетельства от Бога.

2. Концепция Евгения Кадосова:
«Таинство то, что связано с Евхаристией»

«Не всякую молитву и не всякий обряд можно назвать таинством. Таинством является только то, что в своей структуре обязательно восполняется Евхаристией. Крещение и Миропомазание всегда, согласно древней практике, совершалось на литургии. Так же обстоят дела с Браком и со Священством. Покаяние — это возвращение кающемуся право участвовать в Евхаристии, а освящение елея для помазания больных черпало силу в Евхаристии и совершалось испокон века именно на ней. Я понимаю, что сегодня эта связь осталась “на бумаге” для многих таинств — Крещения с Миропомазанием, Брака и Покаяния (хотя последнее в Русской Церкви все же остается в связи с причастием). В связи с Евхаристией осталось только таинство Священства. Но это — практика, а я говорю о богословской связи. Ведь онтологическая нить, связующая эти таинства с Трапезой Христовой, не порвалась»120.
Эта точка зрения верна отчасти. То есть, она верна, но не в той форме, в какой она представлена Кадосовым. Дело в том, что в Церкви все связано с Евхаристией тесными узами. Евхаристия есть источник, из которого вытекает вся жизнь Церкви и объемлется в возношении Даров «о всех и за вся». И дело тут не в формальном «соединении по форме» (когда, к примеру, таинства Елеосвящения и Брака совершаются в связи с литургией), а по сути таинственному. Итак, рассмотрим связь с таинством Евхаристии других таинств.

1. «Евхаристия в сознании древних византийцев и москвитян до ХV-ХVI веков была основой и завершением всей богослужебной жизни. Последующая жизнь докончила постепенно совершавшийся процесс расцерковлевания быта. Все то, что концентрировалось около Евхаристии как центра богослужебной жизни, все таинства, молитвословия и чинопоследования Православной Церкви постепенно превратились в сознании христиан в частные требы, стали частным делом данного человека, данной семьи, до которого соборному сознанию общины, казалось бы, нет и дела. Между тем, как во времена древнейшие, апостольские, так и в период роста и расцвета церковного сознания в Византии, да и в Древней Руси дело обстояло не так. Все, совершавшееся в церковной и храмовой жизни христиан, концентрировалось около Литургии, связывалось с ней, включалось в ее состав. Действительно, уже во времена седой древности христианства крещение катихуменов совершалось во время Литургии во дни, особо для того предназначенные, как то Пасха, Рождество, Богоявление и некоторые другие. O таких “крещальных Литургиях” говорят писатели II и последующих веков (святой мученик Иустин Философ, Сильвия Аквитанка и др.). Брак и елеосвящение также включались в состав Литургии: венчание совершалось до евхаристического канона; вероятно, во время Литургии оглашенных, приблизительно около времени чтения Апостола и Евангелия, и после молодые причащались Святых Тайн. Елеосвящение, претерпевшее столь сложную эволюцию своего чина, также было вставлено в рамки Литургии: освящение елея совершалось во время проскомидии, a помазание — после заамвонной молитвы. Миро и теперь освящается во время Литургии сразу же после освящения Даров в Великий Четверг. Священство неотделимо от Литургии. Кроме того, все то, что схоластическая наука почему-то не называет таинством, но что в сознании отцов и писателей Церкви было и есть таинство, как-то: освящение храма, освящение антиминса, богоявленское освящение воды, пострижение в монашество, так или иначе приурочивается ко времени Литургии или даже введено в ее состав. Даже и отпевание покойных обычно предваряется заупокойной Литургией. Только впоследствии, под влиянием процесса обмирщения жизни и ее расцерковления, эта органическая связь прервалась, и все таинства в сознании верующего народа превратились в требы, a некоторые из них стали почитаться просто обрядами, и сама Евхаристия перестала быть духовным насущным хлебом»121.

Все перечисленные отцом Киприаном таинства действительно имеют непосредственное — по форме — единство с Евхаристией: постриг в монашество сейчас положено совершать на литургии перед пением «Трисвятаго», освящение антиминса, хиротесии в чтецы, протоиереи и игумены на малом входе; освящение мира и антиминса — после Евхаристического канона. А освящение воды — по древним требникам — полагалось после перенесения Даров с престола в предложение, когда диакон потреблял Дары, священник освящал воду (так, к примеру, по Евхологию святого Серапиона, епископа Тмиусского; указанный Евхологий отражает богослужебный строй жизни Александрийской Церкви в IV–VI вв.). Канонические ответы Иоасафа, митрополита Ефесского (XIV в.) предписывают крещение младенца совершать непосредственно перед литургией, на которой «тотчас следует приобщить Божественных Тайн» новокрещенного. Так же этот же иерарх после малого входа предписывает «совершать таинство монашества и благословение брака»122. Но приведенный перечень далеко не исчерпывает все, что связано с Евхаристией. Так, согласно «Апостольскому Преданию» священномученика Ипполита Римского и Апостольским постановлениям, приношение начатков плодов совершалось именно на Евхаристии, и в молитву анафоры вставлялось особое благодарение Богу за принесенные начатки плодов и благословение их. То же самое касается елея, соли, маслин и сыра (на Пасху и по окончании любого другого поста). Итак, как можно сказать, что это благодарение, включенное в анафоральную молитву, не является таинством, если оно влито в самую плоть Евхаристии — в анафоральную молитву?

Более того, византийские Евхологии (Требник и Чиновник вместе) предписывают Причастие даже при поставлении, как бы мы сказали сейчас «светских» чиновников (в теократической системе государства понятие «светскости» неприемлемо, и потому все чиновники царского двора — от нотариуса до посла — получали соответственное поставление в свой «сан» от патриарха с молитвой и возложением руки). Так, в Евхологиях Виссариона и Стратигия даны — помимо царского венчания — чины поставления в сан цесаря, нобилиссимуса, курополата, промоция, архонта и патриция. Все эти чины назывались по-гречески προχείρησις (проручество)123, что, несомненно, указывает на таинственность данного рукоположения. И тут же «ставленнику» предписывается причаститься Святых Таин. Более того, указано, что если по какой то причине чин поставления будет совершен не на литургии, то тут же ставленник должен причаститься запасными Дарами124 (заметим, что такое же замечание дано относительно таинства Брака, если оно совершается в «день, когда не бывает литургии»).

Из православной святоотеческой литературы мы видим, что таинством Рукоположения называется в житии Никиты Исповедника поставление в сан игумена, которое святой Никита получил, уже будучи пресвитером, «рукоположением святителя Никифора». То есть, поставление в сан игумена и поставление в сан пресвитера рассматриваются как таинственные рукоположения125.

Но даже если «по факту», «технически» эти священнодействия сейчас отделены от Евхаристии, они не отделены онтологически, органически, духовно126.

3. Концепция «классическая»:
«Таинство — это то, что установил Сам Христос»

Это — классическое тридентское определение, которое в своей «Догматике» представляет митрополит Макарий (Булгаков). Если в Писании не встречается установление этого таинства Самим Христом во время земной жизни Его — это де, уже не таинство.

Но во дни земной жизни Христос многое не говорил, многое не возвещал ученикам, а обещал, что придет Утешитель, Дух Истины и наставит их на всякую Истину (Ин. 16: 13). И таинства есть проявление действия в жизни Церкви Сего Утешителя, Духа Истины. Более того, кроме таинства Крещения и таинства Евхаристии127 в собственном смысле слова не установил Христос ни одного таинства128. Все остальные таинства возникли уже после того, как Дух Святый наполнил Церковь Своим присутствием, став Источником проявления таинственного бытия Церкви. Так, апостол Иаков говорит о елеопомазании, а уже после получения полноты благодати Священства в даре Пятидесятницы — по чисто бытовым причинам — был введен институт диаконов (хиротонию во диаконы на сей день совершенно неверно причисляют к таинству Священства: диаконство — это особое служение в Церкви, такое же, как и миссионерское129, и т.п.). Т.е. разверстка таинств может происходить в жизни Церкви на протяжении всего ее исторического становления, т.к. возникают новые формы служения в новых условиях. А сами эти формы суть служения в Духе Святом! Можем ли мы сказать, что они непричастны к таинству Божиего Домостроительства, что они не мистичны и не мистериальны? Ужели водительство Духом Святым и освящение тем же Духом новых форм служения не есть таинство Святаго Духа, таинственное Его действие?

4. Концепция: «Таинство — это то, что установлено в Священном Писании»

Эта концепция сформирована в духе протестантского Sola Scriptora. Писание не исчерпывает всей таинственной жизни Церкви. Оно только свидетельствует о ней. Писание — это не рамки, а фундамент. Это лишь зафиксированная часть жизни Церкви. В каждой части — полнота, но полнота не формальная (forma), а благодатная, полнота жизни и действия Святаго Духа в Церкви. И само Писание свидетельствует о том, что жизнь Церкви постоянно развивается. В ней заложен принцип развивающегося организма. Писание не дает нам завершенной и оконченной формы (forma) устроения церковной жизни, а лишь указывает на принципы благодатного роста. Полнота Истины органически заключается в каждом слове Писания, но это — повторимся — полнота смысла, полнота Присутствия, а не полнота формы и выражения. Писание свидетельствует об Истине, а не составляет «индексацию» духовных явлений.

Более того, «прямого» установления мы не найдем в Писании для многих таинств, а «косвенно» можем обосновать таинственность не только монашества и брака, но и экзорцизма, к примеру.

5. Концепция: «Таинство — это то, без чего нет спасения»

Взгляд, редуцирующий духовный опыт до узкосубъективных границ. Спасение для кого-то возможно без брака, без таинства Покаяния и Елеосвящения (допустим: человека крестили, миропомазали, причастили и он тут же умер). Неужели из этого следует свести многообразие таинственного действия Святаго Духа в Церкви только к крещению, миропомазанию и единственному в жизни причащению?

Но даже данная концепция не может ограничиться тремя таинствами, так как для крещения и миропомазания необходим священник, необходимо освящение воды для крещения крещаемого и освященное архиереем миро. Для причащения необходим антиминс, ризы и евхаристические сосуды, освященные для совершения Евхаристии. А, следовательно, в число таинств придется с необходимостью включить все перечисленное, плюс исключив Брак, Елеосвящение и Покаяние (которые вовсе не являются обязательными для крестящегося на смертном одре старца или грудного ребенка).

6. Концепция протоиерея Николая Афанасьева:
«Таинство то, что имеет о себе самом волеизъявление, совершение, рецепцию»

Эта концепция нами подробно рассмотрена в первой части нашего очерка, в 12-й главе («Рецепция таинств», с. 210–222).

ВЫВОДЫ

1. Церковь свидетельствует, что ее слово есть Слово Божие, таинство. Она освящает мир, творение, наполняет материю Божественным присутствием, вводит мироздание тварное — которое было оторвано грехом человека от жизни в Боге (Рим. 8: 19–23) — вновь в Царствие Божие, будучи солью и светом мира (Мф. 5: 13–16 — о значении символа соли см. выше гл. 6. Природа Таинств).
2. Таинство жизни Церкви начинается в крещении — в рождении в Церковь Святой Троицы. В этом рождении сама жизнь человека приобретает характер таинства жизни в Боге. Это вечное таинство Богообщения, вводящее нас в саму Божию вечность во Христе.
3. Дарование Святаго Духа, дар царственного священства Христа — истинного Первосвященника — позволяет нам (сообразно данной нам степени священства) служить Божественную литургию, из которой вытекает свидетельство и свет Церкви в мире сем.
4. Начавшееся однажды в крещении и миропомазании измерение жизни как таинства не прекращается за рамками служения Церкви в Евхаристии, молитве и Писании. Церковь, черпая в таинстве Евхаристии источник освящения, подает это освящение стихиям, материальному миру и освящает все новые и новые формы актуализации и раскрытия царственного священства Христа (в монашестве, в клире, в браке, в миссионерстве, в учительстве).
5. Дар Духа Святаго, таинство Царственного Священства Христа дано нам для служения на всяком месте, как поет псалмопевец: «Благословите Господа, все дела Его; во всех местах владычества Его. Благослови, душа моя, Господа!» (Пс. 102:22), и, как ему вторит святой апостол Павел, говоря, чтобы таинство молитвы нашей в Духе (Гал. 4:6) не ограничивались рамками общественного богослужения, но возносились на всяком месте (1 Тим. 2:8), даже непрестанно (1 Фес. 5:17). Это непрестанное служение Богу в Духе сосредоточено на служении алтаря, когда Церковь в высшей степени возносит молитвы Духом Святым и приносит бескровное приношение Евхаристии «о всех и за вся», причащаясь Божественной Пищи Нетления — Телу и Крови Христа. Это Причастие в высшей степени актуализирует священство верных (всех степеней — всеобщего священства верных, пресвитерства и епископства), и из сего таинства черпает силы для таинства служения своего во Христе в мире, за порогом храма. «Каждое действие Цеpкви, наплавляемое Духом Святым, духом жизни и истины, представляет совокупность всех его даров — веры, надежды и любви»130.
6. Посему таинственную жизнь Церкви нельзя ограничить рамками нескольких священнодействий — пусть и самых важных. Но как из источника проистекает река, так из однажды данного нам дара жизни проистекает ее многообразие форм и служений, причастных таинству Священства Христа. И, как было уже сказано выше, само сравнение христиан с солью (Мф. 5: 13) указывает на священническое достоинство их служения в мире сем, т.к. солью осаливалась жертва во время ее принесения Богу (Лев. 2:13).
7. При этом у Святой Церкви есть конкретные формы, в которых явным и действенным образом актуализируется таинственная природа Церкви. Эти формы называются sacramentalia131. В каждом из sacramentalia (тайнодействий) присутствует вся полнота sacramenta (таинства). Посему неверно противопоставлять «таинства» и «тайнодействия» — это все единый акт. То есть существуют и такие sacramentalia, которые находятся в природе Церкви имплицитно, нераскрыто и неоформленно, но те, которые оформились в обряд (в форму), непременно являются актуальными таинствами. Это прежде всего молитва и таинство Слова. Если мы что-то определяем как sacramentalia, то мы тем самым определяем, что в этом тайнодействии заключается таинство, что тайно-действие есть действие таинства.
8. Из тех форм таинственной жизни Церкви, которые уже облеклись в свои обряды и имеют определенную форму, мы, ничтоже сумнящеся, истинно исповедуем их все как истинные таинства, как и пишет об этом преподобный Иустин (Попович): «Все в Церкви есть святое таинство. Всякое священнодействие есть святое таинство. Вопрос: И даже самое незначительное? — Ответ: Да, каждое из них глубоко и спасительно, как и сама тайна Церкви, ибо и самое “незначительное” священнодействие в Богочеловеческом организме Церкви находится в органической, живой связи со всей тайной Церкви и самим Богочеловеком Господом Иисусом Христом»132.
9. Таинство Богообщения на всяком месте, во всяком дыхании христианина возводит его ввысь к духовному совершенству, приводит к духовному созерцанию мира, всего многообразия Божьего творения и в саму вечность Божию — в созерцание Нетварного и Невещественного Вечного Света, где «самим лица зрением узрим Тя»133; где «Евхаристия как вечный полдень длится»134 в Вечном и Невечернем дне Царствия Небесного.
И Церковь всегда живет опытом новой жизни и опытом чаяния вечного Евхаристического общения с Богом: «О, Пасха Велия и Священнейшая — Христе! О, Мудрость и Слово Божие и Сила! Подавай нам истее (совершеннее) Тебе причащатися в невечернем дне Царствия Твоего»135.

Примечания

  1. См.: Фельми К. Х. Введение в современное православное богословие. М., 1999. С. 193-202; Каллист (Уэр), еп. Православная Церковь. М., 2001. С. 285-286; Евдокимов П. Православие. М., 2002. С. 372- 375; Зайцев А. Таинства Церкви: введение в изучение. http://kiev-orthodox.org/site/theology/1030/#b3.
  2. Иустин (Попович), преп. Православная Церковь и экуменизм. Духовная нива, 1997. С. 62.
  3. Tikhonov Lev. Newsgroups: fido7.christianos. Subject: Re: Второй брак. View: Complete Thread (3 articles). Date: 2001-11-18 22:32:17 PST
  4. См.: Иларион (Алфеев), еп. Таинство веры. Киев, 2004. Гл. 8. http://www.wco.ru/biblio/books/alfeev2/Main.htm.
  5. Слово μυστήριον изначально (например, у орфиков, в элевинском и дионисиевом культе — вакханалии) относилось к действиям религиозного характера, к священным обрядам общины верующих. И лишь позднее, с сакрализацией царской власти, произошла сакрализация секретов царя. Каждая его тайна была не просто секретом, но еще и неким сакраментальным явлением.
  6. В Иудифь, Товит, Маккавеев μυστήριον обозначает тайну царя, его тайный совет.
  7. По LXX — 3:10.
  8. По LXX — 21:22.
  9. По LXX — 28:16, 17 и 21.
  10. Это еще раз объясняет нам, от кого «в тайне» должны быть священные молитвы Церкви. Уж никак не от верующих, а только от «внешних».
  11. По LXX — 6:23.
  12. Отсюда «крипта» (κρυπτή) — тайник или, как бы мы сейчас сказали, «сейф».
  13. К примеру: Иаков убегает от Лавана «тайно» (κρυφή) (Быт 31:26 (27)). Тайное (κρύψη) осквернение блудом (Чис. 5:13). Грешники «втайне (έν άποκρύφοις) стреляют в непорочного» (Пс. 63:5), т.е. «исподтишка».
  14. К сожалению, рус. Синод. пер. передает оба греч. слова как «тайна» и лишь изредка μυστήριον как «таинство». Это один из серьезных недостатков этого перевода, которых, впрочем, у него немало, если смотреть с точки зрения точности богословской терминологии.
  15. Есть единственное место Писания, где говорится о μυστήριον беззакония (2 Фес. 2:7), действующем в мире. Но речь идет не о «секретных действиях агентов ада в нашем тылу», а о «таинстве», мистерии, духовной реальности зла. (Об этом подробнее см.: Феогност (Пушков), иером. Μυστήριον. В: Словарь Библейских терминов к курсу Павлологии и Апокалипсиса. А также его же лекция «Эсхатология ап. Павла» в курсе Павлологии (2004–2006). САИВПДС).
  16. Хеллер Д. Сакраментология в герменевтической перспективе. В: Церковь и время, № 1 (46), 2009. С. 68.
  17. Там же. С. 71. Кстати, в этом «тертуллиановском» ключе невозможно применить понятие sacramentum к Евхаристии. Зато под последнее определение подпадает священство (присяга служить «законно» и посвящение), монашество (монашеские обеты, постриг-посвящение и облачение «воина») и брак (обет верности друг другу). Но нельзя назвать sacramentum елеосвящение, освящение воды, покаяние.
  18. Там же. С. 68.
  19. К примеру, если речь идет в вышеозначенном тертуллиановском контексте, то, скорее, следует говорить о «посвящении». Всякое посвящение есть таинство, но не всякое таинство есть посвящение.
  20. Синод. пер. Исх. 39:30.
  21. Синод. пер. Дан. 2: 18, 30 и 47 b (тогда как в ст. 47 а используется mysteria: «Истинно Бог ваш есть Бог богов и Владыка царей, открывающий тайны /mysteria/, когда ты мог открыть эту тайну [sacramentum
  22. Но уже в Еф. 3:4 в нарушение всякой логики — «mysterio», хотя это единый цельный текст. Апостол пишет, что ему возвещено в откровении таинство и читатели могут из его писем понять то, как сам он, Павел, понимает это откровение таинства. Тогда уж, если быть последовательным, или в обоих случаях использовать mysterium, или, также в обоих случаях, sacramentum.
  23. Греч. текст в издании Nestle-26 дает несколько иную основу для перевода: Мф. 13:11 и Лк. 8:10 — μυστήρια (мн. Ч., аналогично лат. mysteria), а вот Мк. 4:11 дает ед. ч. — μυστήριον, что и соответствует лат. mysterium. Как видим, Vulg. дает некорректный перевод Лк. 8:10.
  24. «Мы восхищаемся древними иудейскими таинствами, которые были даны отцам нашим, их древностью и их святостью. Но таинства христиан гораздо божественнее иудейских» [Explanatio Symboli, 9
  25. Хеллер Д. Сакраментология… С. 72.
  26. Там же. С. 70.
  27. Там же.
  28. Исаак Сирин, преп. Добротолюбие. Т 2. С. 749.
  29. См. напр.: «И вне Церкви, вне ее состава обретаются многие элементы освящения и истины, являющиеся дарами, свойственными Церкви Христовой, которые побуждают к кафолическому единству» (Второй Ватиканский Собор. Lumen gentium, § 8). Несомненно, эти слова можно истолковать и так, что эти сообщества, в которых обретаются указанные дары освящения и истины, в меру обретения у них благодати и истины, причастны к Телу Церкви, но в них жизнь Церкви находится в некоторого рода поврежденном состоянии, в ущербности, т.е. это как бы отломившиеся ветви, которые еще причастны природе Церкви, но которые вянут и не орошаются в полноте действием Святаго Духа. Но это будет уже натяжкой.
  30. Хомяков А.С. Церковь Одна.Творения. М., 1994. § 8.
  31. Здесь нам придется остановить внимание на характере природы материи и таинства. Вопрос стоит в таком ракурсе: «Является ли материя сама по себе благодатным вместилищем силы Божией так, что в ней только нужно увидеть это присутствие благодати? Или все-таки материя сама по себе инертна и нуждается в освящении?» Ответ на этот вопрос напрямую связан с гносеологией и с христианским отношением к науке. Но это — отдельная тема. Утвердительный ответ дают иногда протестанты. Мы представляем одно такое мнение: «В материи Бога нет. И ее “небожественность” помогает понять, что Христос, “воплощаясь” в неодушевленной форме, совершает акт самоотречения и самопожертвования» (Уильямс Р. О христианском богословии. М., ББИ. 2004. Гл.14. с. 251). Мнение Р. Уильямса относится, конечно же, к материи после грехопадения, когда таинственный и гармонический порядок бытия был нарушен. Материя утратила свою мистичность, Бог «покинул» материю, отдав ее в руки человека. Это заявление по-новому раскрывает пред нами перспективу материального мира. По крайней мере, становится понятным, почему материя может быть «проводником» не только добра, но и зла. (Ср. учение преп. Максима Исповедника о «древе познания добра и зла», которое, по его мнению, и есть материальный мир, который может быть как благим — когда созерцается в Боге, так и злым — когда оторван от своей Первопричины.) Материя может нести в себе лекарство (в прямом смысле этого слова, лекарственные растения, таблетки и проч.), но она же может нести и яд — все зависит от отношений к ней. Так же материя может служить и в культовом пространстве не только как символ Божиего Царствия, но и как символ «царства» зла — пример тому оккультизм, магия, языческие ритуалы, чрез которые «язычники, принося жертвы, приносят бесам, а не Богу» (1Кор.10:20). Только через руки человека материя может вернуться к Богу. И нам в Церкви дана задача — использовать материю в священном пространстве таинства Божьего. Сам факт поставленной задачи говорит о том, что материя, сама по себе взятая, не является уже эксплицитно раскрытым таинством Божиим (хотя, несомненно, содержит в себе логос, который направляет ее, материю, к перспективе таинства чрез человека, в человеке и человеком в Церкви). И в задачу человека входит ввести материю, весь тварный мир в пространство бесконечной вечности Божией, т.е. служить спасению самого мироздания. Человек вводит материю в пространство духовной жизни, наполняя ее присутствием Бога. И это уже само по себе есть таинство! То есть человек вводит материю в таинственное бытие в Боге.
  32. Николай Афанасьев, протопресв. Таинства и Тайнодействия. М., 1999. § 1.
  33. Лев Великий, свт. Sermo 74: 2. PL 54: 398.
  34. Зайцев А. Таинства Церкви: введение в изучение. http://kiev-orthodox.org/site/theology/1030/#b3.
  35. Именно наличие сверхъестественного, мистического в «действиях» Церкви делает эти действия «священными». Если же эти действия «не являются таинствами», то они и не священны. Ибо само освящение материи и акта есть таинство присутствия сверхъестественного, божественного начала.
  36. Уайбру Х. Православная Литургия: Развитие Евхаристического богослужения византийского обряда. ББИ, 2000. С. 15.
  37. Симеон Солунский, блаж. Разговор о святых священнодействиях и таинствах церковных, Гл. 274.
  38. Там же. Гл. 123.
  39. В этом контексте важно понять, что блаж. Симеон подчеркнул всеобщее достоинство верных, приступающих к Небесному Алтарю чрез посредство алтаря, находящегося на земле. И что же? Получили доступ во святая святых на небе, а отблеск этого небесного святилища — алтарь — затворился перед взором большей части верующих? Земной алтарь есть символ и икона Небесного Алтаря, и если верные вводятся в полноту общения с Богом и ставятся пред Алтарем Небесным, то никто не может закрыть от взора молящихся алтарь земной! На земле образ того, что на небе. Кто же решится запретить человеку держать в руках фотографию царя, но при этом допустит этого человека в прямой доступ к царю, введет его в царские палаты, поставит у царского стола и пригласит в сотрапезники царской семьи? Отсюда ясно, что каноническое запрещение входить в алтарь не посвященным в клир относится к мерам дисциплины, призванным обеспечить порядок в совершении богослужения в алтаре. Догматического, богословского препятствия к вхождению в алтарь всех полноправных членов Церкви нет. Но если в храме не поставить маленькие преграды для молящихся, то во время большого стечения народа может возникнуть суета, давка, которая будет препятствовать совершению священством служения на алтаре Господнем. Низкие решетки справлялись с данной задачей: они не препятствовали верным видеть все, что происходит в алтаре, но при этом сохраняли святыни алтаря от непредвиденных обстоятельств.
  40. Именно так: «выделить в жизни Церкви», а не «от жизни Церкви».
  41. S. Boulgakoff. L‘Orthodoxie. Paris, 1932. С. 156. (См. по рус.пер.: Булгаков С.Н. Православие. Очерки учения Православной Церкви. М., Терра. 1991. С. 245–246.)
  42. Николай Афанасьев, протопресв. Таинства и Тайнодействия. М., 1999. § 9.
  43. Там же. К сожалению, о. Николай Афанасьев не освободился окончательно от механического деления на «таинства» (относящиеся к Церкви) и «священнодействия», «требы» (частная нужда верующих). У Церкви нет «частной нужды», ведь все, что она освящает в верующем, она совершает над ним как над членом всего Тела. Все события и акты Церкви имеют отношение ко всей жизни Церкви, к ее служению, к ее миссии в мире сем, к ее свидетельству. Прот. Н.Афанасьев считает, что «священнодействия» и «требы» такого экклесиального измерения не имеют, и приписывает им тот самый схоластический статус, который дается «синодально-схоластическим» богословием таинствам Церкви. Прот.Нколай говорит: «То, что говорит о таинствах школьное богословие — относится не к таинствам, а к священнодействиям треб». Увы, это деление вовсе неуместно. В жизни Церкви все экклесиально, и сама личность — член Тела Церкви, и ее жизнь — органическая часть Церкви, а значит, все потребности и запросы личности не имеют узкоиндивидуалистического, эгоистического характера, т.к. сама природа Церкви — это собрание всех в единое Тело. В Церкви преодолевается принцип индивидуализма и все превращается во взаимное служение. Поэтому и не может быть отрезанного от целого частичного восприятия Таинств Церкви. Сама точка зрения о. Н. говорит о том, что он смотрит на так наз. «требы» несколько прагматично-утилитарно, не видя в этом отражение заботы и любви церковной полноты о своем каждом отдельном члене.
  44. Здесь “логос” мы понимаем в контексте учения преп. Максима Исповедника.
  45. О различии между святоотеческим богословием символа и протестантским понимание этого термина см. 1. Александр Шмеман, прот. Таинство и символ. // В: Православная община, № 32. С. 39–52. 2. Лосев А. Диалектика мифа М., 2002 (соответствующий раздел о символе). 3. Аверинцев С.С. Символ (энциклопедич. статья) // В: Вестник ВГУ, 1998. 4. Пилипенко Е. Святоотеческое богословие символа. В: «Альфа и Омега», № 27. С. 328–349; № 28. С. 310–333.
  46. Іларіон (Іван Огієнко), митр. Українське монашество. Киiв, 2002. С. 307.
  47. Фома Аквинский, св. Summa Theologiae. СПб., 2003. III. 1x-2c и ad1.
  48. Уильямс Р. О христианском богословии. Гл.13. М. ББИ, 2004. С. 236.
  49. Там же. С. 237.
  50. Там же. Гл.14. С. 247.
  51. Там же. Гл.13. С. 237.
  52. Там же. С. 238.
  53. Хомяков А.С. Церковь Одна, § 5.
  54. Исаак Сирин, прп. Добротолюбие, т.5. С. 354.
  55. От глаг. «обряжать».
  56. Зайцев А. Таинства Церкви: введение в изучение. http://kiev-orthodox.org/site/theology/1030/#b3
  57. Августин, блж. De doctrina Christiana 2, 1, 1.
  58. Августин, блж. Ep. 185, 6, 23.
  59. Фома Аквинский. Summa Theologiae III. 60, 2.
  60. Зайцев А. Таинства Церкви: введение в изучение. http://kiev-orthodox.org/site/theology/1030/#b3.
  61. Слободской С., прот. Закон Божий. С. 548.
  62. Я сознательно говорю о «тридентском» богословии, которое, хотя и стало официальным богословием Рима, не вытеснило окончательно и иные богословские школы. А среди современных богословов и иерархов Рима есть такие, которые разделяют в этом вопросе положение православного богословия (к примеру, Ж.Даниэлу или Анри де Любак).
  63. Зайцев А. Таинства Церкви…
  64. Сергий (Страгородский), патр. Значение Апостольского преемства в инославии.
  65. Николай Афанасьев, прот. Таинства и Тайнодействия, § 2.
  66. Амвросий Медиоланский, свт. Explanatio Symboli. Альфа и Омега. № 40, 2004. С. 121.
  67. Цит. в пер. иерея Александра Гриня по изд: Альфа и Омега, № 40, 2004. С. 126. Тут мы должны сделать существенную оговорку: сам переводчик, к сожалению, видимо, находится под определенным влиянием схоластической сакраментологии, а потому De sacramentis он переводит как «О таинствах», тогда как вернее будет перевести «О священнодействиях», а De mysteriis — как «О тайнах», как это собственно и есть «О таинствах». — иг. Ф.
  68. Августин, блж. De doctrina Christiana 2, 1, 1.
  69. Николай Афанасьев, протопресв. Таинства и Тайнодействия. М., 1999. § 3. http://www.golubinski.ru/ecclesia/tainstva.htm
  70. Там же.
  71. Зайцев А. Таинства Церкви: введение в изучение.
  72. См.: Теста Б. Таинства в Католической Церкви. М., 2000. С. 19.
  73. Псевдо-Дионисий Ареопагит, сщмч. О церковной иерархии. СПб., 2000. 5, 1, 7; 6, 1, 1–3.
  74. Зайцев А. Таинства Церкви: введение в изучение.
  75. Феодор Студит, преп. Письма. 1: 2. PG. 99:1524 В. А вот брак начали числить таинством намного позже. Напр., преп. Феодор Студит насчитывает восемь таинств, включая в их число монашеский постриг и погребение, но не брак. О монашеском постриге как о таинстве см. так же: О монашеском пострижении, как об особом таинстве см.: 1. Иларион (Алфеев), архиеп. Таинство веры. Гл.8. Таинства. http://www.wco.ru/biblio/books/alfeev2/Main-Con.htm# 2. Константин Польсков, свящ. Постриг как Таинство. В: ПСТБИ. VIII ежегодная Богословская конференция. М., 1998. Ниже, в разделе «Рецепция», мы вернемся к этой теме.
  76. См. рукопись Московского Румянцевского Музея. № XCIII (XIV в.). В: Пальмов Н. Н. Пострижение в монашество: чины пострижения в монашество в Греческой Церкви (историко-археологический этюд). Киев, 1914.
  77. Рукопись Моск. Синод. библ. №№ 35 (IX в.) и 36 (XI в.). В: Пальмов Н. Пострижение в монашество… С. 23.
  78. Последование Великой схимы. Оглашение перед постригом. См. так же Пальмов Н. Пострижение в монашество… С. 62.
  79. Григорий Бэенбридж, свящ. Письмо с Афона. В: Церковь и время, № 42. С. 173.
  80. Зайцев А. Таинства Церкви: введение в изучение. См. так же: Jugie M. Theologia dogmatica Christianorum orientalium. III. Paris, 1930. P. 16.
  81. У Алмазова ώς έγώ νομίζω почему-то переведено «как я думаю». Но, согласно греко-рус. словарю под ред. Дворецкого, νομίζω имеет значение «иметь обычай (в обычае)», «(широко) практиковать», «уважать, признавать». Это греч. слово имеет значение не «частного мнения», а общепринятого установления, традиции. И когда апостол Павел в 1 Кор. 7:26 рассуждает о безбрачии, то он высказывает не частное мнение, а устанавливает предписание. Сам глагол νομίζω происходит от существительного νόμισμα (общепринятый закон, традиция, законом установленный порядок).
  82. Иоасаф, Ефесский митр. Канонические ответы. В: Алмазов А.И. Канонические ответы Иоасафа, митрополита Ефесского. Одесса, 1903. (Вопрос № 47).
  83. Там же. (Вопрос № 11).
  84. Максим Грек. Слово об освящении вод на заутрии святых Богоявлений. В: Творения в 3-х тт. Т. 3. http://nasledie.russportal.ru/ index.php?id=patri.maximus01_317.
  85. Зайцев А. Таинства Церкви: введение в изучение.
  86. Хомяков А.С. Церковь Одна. § 8.
  87. Иустин (Попович), архим. Православная Церковь и экуменизм. Духовная нива, 1997. С. 62–63.
  88. Николай Афанасьев, протопресв. Таинства и Тайнодействия. М., 1999. § 4.
  89. Имеется ввиду, народное «аксиос» после хиротонии.
  90. Николай Афанасьев, протопресв. Таинства и Тайнодействия. М., 1999. § 6.
  91. Там же. § 9, 8.
  92. Там же. § 8.
  93. Там же. § 7.
  94. Ревнителям возврата к древней практике, когда народ избирает священство, а епископ только рукополагает, неплохо было бы ознакомиться с повествованием Иоанна Златоуста: «Иди и посмотри на народные празднества, где большею частью и положено производить избрание на церковные должности, и ты увидишь, что на священника сыплется так много порицаний, как велико число подчиненных. Все, имеющие право предоставлять эту честь, разделяются тогда на многие части, и в собрании пресвитеров не увидишь согласия их ни между самими собою, ни с епископом, но каждый стоит сам по себе, избирая один одного, другой другого. Причина в том, что не все смотрят на то, на что единственно нужно бы смотреть — на добродетель души. Но бывают и другие побуждения к предоставлению этой чести: например, говорят: такой-то должен быть избран, потому что он происходит из знатного рода; другой — потому, что владеет великим богатством и не будет иметь нужды содержаться на счет церковных доходов; третий — потому, что добровольно перешел к нам от противников наших; и стараются предпочесть другим один своего приятеля, другой — родственника, а иной — даже льстеца. <…> Говорят: этот должен быть отвергнут потому, что молод; другой потому, что не умеет льстить; третий потому, что поссорился с таким-то; четвертый, чтобы такой-то не оскорбился, увидев, что предложенный им отвергнут, а избран этот; пятый потому, что добр и скромен; шестой потому, что слишком страшен для согрешающих; седьмой — по другой подобной причине. Вообще, не затрудняются приводить столько предлогов, сколько захотят; если же не найдут ничего другого, то поставляют на вид и богатство, и то, что не должно возводить в эту честь вдруг, а постепенно и мало по малу, и другие причины могут найти, какие захотят. Теперь я желал бы спросить: что должно делать епископу в борьбе с такими ветрами? Как ему устоять против таких волн? Как ему отразить все эти нападения? Если он будет руководствоваться в делах здравым рассудком, то и ему и избранным все становятся врагами и неприятелями, делают все вопреки ему, каждый день производят раздоры и преследуют избранных бесчисленными насмешками, пока не низвергнут их или не возведут своих приверженцев. И бывает подобное тому, как если бы внутри плывущего корабля кормчий имел своими спутниками морских разбойников, которые и ему, и гребцам, и кормчим постоянно и ежечасно причиняли бы козни. Если же епископ предпочтет угождение этим людям собственному спасению, приняв тех, кого не следовало, то вместо них будет иметь врагом своим — Бога; что может быть ужаснее этого? И положение его в отношении к ним будет труднее, чем прежде, так как все они, содействуя друг другу, чрез то самое более усиливаются» (Иоанн Златоуст, свт. О Священстве, слово III:15).
  95. Что не отрицает его экклесиальности, ведь любое священнодействие члена Тела Христова осуществляется в органическом единстве со всем Телом, в Теле, силой живущего в этом Теле Духа.
  96. Именно так в Древней Церкви нередко называлась Евхаристия. Об этом аспекте таинства прекрасно сказал прот. Александр Шмеман в своих работах «Евхаристия» и «Введение в литургическое богословие».
  97. Амвросий Медиоланский, свт. Молитва пресвитера, готовящегося к литургисанию. Канонник.
  98. Николай Афанасьев, протопресв. Таинства и Тайнодействия. М., 1999. § 6.
  99. Там же. § 7.
  100. В следующей главе о «действительности» и «действенности» таинств мы увидим, что даже как свидетельство рецепция — достаточно зыбкая вещь, на которую едва ли стоит опираться.
  101. Николай Афанасьев, протопресв. Таинства и Тайнодействия. М., 1999. § 9.
  102. Последование малого освящения воды. Ектения перед освящением.
  103. 7-е правило VII Вселенского Собора подвергает анафеме тех, кто после принятия посвящения в клир или в монашество вернулся в мир.
  104. Чинопоследование Малой схимы. Оглашение к постригаюшемуся.
  105. Николай Афанасьев, протопресв. Таинства и Тайнодействия. М., 1999. § 12.
  106. Последование ко Причащению Божественных Таинств. Эта молитва по своему смыслу, относится к послепричастным текстам, и по ошибке у нас помещена в правило приготовления к причастию, тогда как в Литургии XIII (Софийский служебник № 134), где она встречается впервые, ее предписано читать иерею сразу после причастия Крови Христовой.
  107. Николай Афанасьев, протопресв. Таинства и Тайнодействия. М., 1999. § 8.
  108. Чинопоследование Малой схимы. Оглашение к постригающемуся.
  109. См., к примеру, чин «Литургии Апостольских Постановлений».
  110. Николай Афанасьев, протопресв. Таинства и Тайнодействия. М., 1999. § 11.
  111. См.: Чинопоследование Малой схимы. Молитва после пострижения и облачения в ризы (в Великой схиме это вторая молитва после облачения в ризы).
  112. Николай Афанасьев, протопресв. Таинства и Тайнодействия. М., 1999. § 9.
  113. Там же. § 5.
  114. Там же.
  115. Там же.
  116. Там же. §§ 5, 6.
  117. Там же. § 6.
  118. «Ибо тварь (τής κτίσεως) с надеждою ожидает откровения сынов Божиих, — потому что тварь покорилась суете не добровольно, но по воле покорившего ее, — в надежде, что и сама тварь освобождена будет от рабства тлению в свободу славы детей Божиих. Ибо знаем, что вся тварь совокупно стенает и мучится доныне; и не только она, но и мы сами, имея начаток Духа, и мы в себе стенаем, ожидая усыновления, искупления тела нашего» (Рим. 8:19–23).
  119. Так же и свт. Игнатий Брянчанинов пишет: «С простотой и доверчивостью младенцев примем учение о молитве именем Иисусовой. С простотой и доверчивостью младенцев приступим к упражнению этой молитвой: один Бог, ведающий вполне таинство ее, преподаст нам его в доступной для нас степени» (курсив наш. — иг. Ф.). Цит. по: Фудьель. Путь отцов. С. 213.
  120. Е. Кодосов изложил эту понцепцию на странице своего блога: http://jen1.livejournal.com/50978.html.
  121. Киприан (Керн), архим. Евхаристия. ч. 1, гл. 1. «Божественная литургия».
  122. Иоасаф, митр. Ефесский. Канонические ответы (вопрос № 46).
  123. Сравним с начальной формулой при хиротонии в священство: «Божественная благодать, всегда немощная врачующая и оскудевающее восполняющее, проручествует благоговейного диакона (имя) во пресвитеры» (курсив наш. — иг. Ф.).
  124. Константинопольский Евхологий. В: Михаил Арранц, иером. SJ. Избр. Соч. по литургике. Т.3. Рим; М., 2003. С. 41–42.
  125. Житие игумена Мидикийского, св. Никиты Исповедника.М., 2001. §10, 22. С. 104, 116.
  126. Парадоксальна непоследовательность схоластического богословия: освящение мира, воды; хиротессии в клире и постриг в монашество и сейчас неразрывно связаны с литургией по форме и неотделимы от нее практически, и тем ни менее эти лгущие на Истину «богословы» не считают это таинствами. А вот брак и елеосвящение давным давно отделены от Евхаристии — и эти же «богословы» «по старинке» вписывают их в индекс таинств.
  127. См. Булгаков С.Н. Православие. Очерки учения Православной Церкви. М., Терра, 1991. С. 246. А также: «Положение митр. Макария недоказуемо, и всякая попытка показать, что все семь таинств установлены непосредственно Христом, заранее обречена на неудачу. Прежде всего потому, что первоначальная Церковь не содержала в раскрытом виде учения о таинствах, а затем мы не имеем никакой возможности доказать существование в апостольское время таинства Брака и Елеосвящения в том виде, в каком они определились позднее» (Николай Афанасьев, протопресв. Таинства и Тайнодействия. § 4).
  128. То, что Он благословил брак, не повод говорить об «установлении таинства», а если все-таки считать это поводом, то еще больше, чем брак, Христос возвеличил девство (Сам родившись от Девы), и тогда прежде брака следует говорить об «установлении Христом» таинства монашества.
  129. Об этом подробнее см.: Феогност (Пушков), иг. «Апостольское Предание» сщмч. Ипполита Римского: учение о священстве. В: Церковь и время, № 1 (46), 2009.
  130. Хомяков А.С. Церковь Одна. § 6.
  131. Не в том смысле, в каком их используют теологи-схоластики: там sacramentalia — это то, что не есть sacramenta (таинство).
  132. Иустин Попович, прп. Православная Церковь и экуменизм. С. 62.
  133. Амвросий Медиоланский, свт. Молитва пресвитера, готовящегося к литургисанию. Канонник.
  134. Мандельштам О. Стихи. М., 1991.
  135. Канон Пасхи. Песнь 9. Тропарь на Литургиях Иоанна Златоуста и Василия Великого после причащения.