Warning: Invalid argument supplied for foreach() in /var/www/vhosts/mospat.ru/httpdocs/church-and-time/wp-content/plugins/hyper-cache-extended/cache.php on line 392
Нейронаука и богословие — Церковь и Время
mospat.ru
Опубликовано в журнале "Церковь и время" № 55


Протоиерей Димитрий Кирьянов

Нейронаука и богословие

Автор — доцент Тобольской православной духовной семинарии, кандидат богословия, кандидат философских наук.

Нейронаука, или нейробиология, включает спектр дисциплин, касающихся исследования нервной системы и ее функций. Поскольку нервная система может изучаться на различных уровнях — от молекулярной структуры нервных клеточных мембран до функций всего мозга, — нейронаука является мультидисциплинарной областью.

Нейробиология как область исследований в той или иной степени связана с четырьмя фундаментальными философскими позициями: эмпиризмом, физикализмом, редукционизмом и детерминизмом. Подобно любой науке, нейронаука является эмпирической, опирающейся на систематические наблюдения и эксперимент. Однако нейробиологи могут иметь различные мировоззренческие позиции в отношении к тому, является ли эмпиризм единственным средством познания истины. Физикализм предполагает, что человеческий разум и поведение являются продуктами физической деятельности нервной системы. Хотя нейробиологи могут иметь вненаучные обязательства в отношении дуализма души и тела или разума и тела, нейробиология как наука не предполагает включения в свою область исследований какой-либо нематериальной реальности. Методологический редукционизм науки предполагает, что поведение сложных систем может быть изучено посредством разделения на более простые составляющие и исследование этих частей. Причинный или онтологический редукционизм предполагает, что причины какого-либо ментального состояния или события в поведении заключены в элементарных механизмах, так что, в конечном счете, вся ментальная деятельность может быть объяснена в терминах химии и физики1. В последние годы некоторые нейробиологи начали принимать концепцию нередуктивных причинных принципов, возникающих в рамках сложных систем, таких как мозг, уменьшая таким образом господство причинного редукционизма в нейронауке. Тем не менее методологический редукционизм является доминирующим принципом в рамках этой области исследований. Детерминизм предполагает, что физическое состояние мозга в один момент времени является полностью определяющим непосредственное будущее деятельности мозга. Как это ни парадоксально, многие исследования в области нейронауки осуществляются таким образом, как если бы настоящая активность мозга детерминировала будущее ментальной активности. Ф. Уотс отмечает, что это не является следствием научной аргументации, но, скорее, того, каким образом интерпретируются научные аргументы. Как правило строгая редукционистская позиция чаще отстаивается в популярной литературе, нежели в тщательном детальном научном исследовании2.

Поскольку нейронаука претендует на то, чтобы дать всестороннее объяснение феноменов сознания, то в сферу ее компетенции входит также исследование такой сложной сферы, как феномены религиозного сознания. Термин нейротеология был введен в конце XX века Джоном Эшбруком для обозначения области исследований, предполагающих осуществление интеграции нейронауки и теологии3. Нейротеология представляет собой уникальную область исследований, которая имеет своей целью понимание связи деятельности мозга человека и его веры в Бога, и в более широком смысле — между сознанием и религией4.

В рамках нейротеологии сформировалось два основных направления исследований. Первая линия исследований была доминирующей в течение 70-80-х годов ХХ столетия, когда Е. Д’Аквили, Ч. Лафлин и др. попытались соотнести нейропсихологию с проявлениями религиозности, например, посредством рассмотрения нейропсихологических детерминант ритуального поведения5. Они исследовали психологические характеристики, связанные с доминированием левого или правого полушарий мозга в отношении к различным проявлениям религиозной веры.

Вторая линия исследований в области нейротеологии предполагает интеграцию современного научного знания и богословского осмысления. В этом подходе разум и душа, свобода воли, сознание, ответственность и связь человека с Богом мыслятся как фундаментальные характеристики человеческой личности. Зачастую в области нейронаук эти характеристики личности либо ставятся под сомнение, либо сводятся к их материальным отношениям, поэтому второй тип нейротеологии нацелен на то, чтобы попытаться интегрировать научное и богословское видение человека в целостную непротиворечивую картину, улучшить понимание механизмов функционирования человеческого разума в связи с проявлениями религиозности6.

В современной нейробиологии в ряде исследований предполагается, что в некоторых случаях религиозный опыт проистекает из анормальной нейронной активности в височных долях мозга и лимбической системе. С 1980-х годов начался поиск специфических структур мозга и функционирования мозга в соотнесении с религиозным или мистическим опытом. М. Персингер и В. Рамачандран высказывались в пользу прямой взаимосвязи между религиозным опытом и активностью височной доли7. Персингер проводил исследования более 10 лет и в результате связал деятельность мозга с мистическим опытом, интерпретировав это отношение атеистически. Персингер использовал шлем с электродами (он назвал его «шлем Бога»), который надевался на голову человека и производил электромагнитную стимуляцию определенных секторов передней части коры головного мозга, порождающих чувства, похожие на выход из тела, то, что Персингер назвал «чувством присутствия»8). Электромагнитная стимуляция височных долей увеличивает сходство с опытом «чувства присутствия», что привело других исследователей к размышлениям о том, что анормальная активность височных долей является нейронной основой любого религиозного опыта. Сама возможность стимуляции этих состояний привела ученых к натуралистическому выводу о том, что подобные состояния являются не чем иным, как просто индуцированием мозгом мистического опыта. В результате М. Альпер, в согласии с опытами Персингера, делает вывод, что «религиозный опыт является не проявлением контакта с божественным, но скорее способом, каким наш мозг интерпретирует определенные генетически обусловленные нейрохимические процессы»9.

В то же время такие исследователи, как Д’Аквили, Э. Ньюберг и К. Олбрайт выступают против чрезмерно редукционистского подхода в области исследований мозга. Они подчеркивают, что религиозный опыт оказывает влияние на весь мозг10. Так, согласно Олбрайту, «локализация “модуля Бога” или “передатчика Бога” в лимбической системе игнорирует тот факт, что мозг действует как целое, а не как независимые и не связанные между собой модули»11.

Целью исследований Д’Аквили и Э. Ньюберга был вопрос о том, каким образом религия и Бог воспринимаются и испытываются человеческим мозгом и разумом. В результате они выяснили, что в процессе медитации и молитвы уровень активности в тех частях мозга, которые отвечают за отличие между «я» и внешним миром, снижается. Д’Аквили и Ньюберг считают результаты своих исследований вкладом не только в нейронауку, но и в богословие, поскольку, по их мнению, это позволит объединить различные элементы религии в некую рациональную схему. Эти исследователи полагают, что чувство отделения «я» и осознания единения с Богом или вселенной, которое испытывают некоторые люди во время молитвы или занятий трансцендентальной медитацией, более связано со снижением активности в теменной доле мозга, нежели с увеличением активности височных долей. Кроме того, ряд нейрофизиологов находит некоторую корреляцию между активностью определенных частей мозга и культурно обусловленным религиозным поведением12.

Исследования активности мозга во время религиозного опыта с очевидностью показывают, что религиозные опыт (будь то ощущение экстаза, страха или единства) имеет коррелят в функциональных состояниях мозга. Однако остается неясным, являются ли эти функциональные состояния мозга уникальными для религиозного опыта или также встречаются в ситуациях, которые человек не рассматривает как религиозные. Является ли религиозная атрибуция опыта вопросом контекста, в каком встречается это состояние, или вопросом конкретного состояния мозга? Однако действительно важный вопрос, требующий ответа в рамках подобных исследований, как справедливо отмечает нейробиолог из центра исследований сознания и мозга в Эспоо А. Фингелькурц: «Является ли наш мозг устроенным таким образом, чтобы создавать Бога, или наш мозг устроен таким образом, чтобы воспринимать Бога?» 13

В 2007 году вышла работа «Духовный мозг: аргументы нейронауки в пользу существования души» Марио Бюрогарда и Дениса О’Лири. Ученые попытались показать в своей работе, что «деспотизм материализма в нейронауке не выдерживает строгой проверки»14. М. Бюрогард и О’Лири показали, что попытки, предпринятые целым рядом нейробиологов (М. Альпером, Д. Хамером, Дж. Сэйвером, Дж. Рабином и М. Персингером) выделить специфическую область мозга, связанную с религиозным опытом или верой в Бога, являются весьма ненадежными. Так, проведя анализ данных, полученных различными группами ученых, Бюрегард, а также А. Финкельгурц приходят к выводу, что духовный опыт, «чувство присутствия», трансцендентность, или единство с высшим существом может проявлять себя в виде различных реакций «во многих областях мозга, а не только в височных долях»15.

Если мозг является не чем иным, как биологическим и химическим органом, то невозможно осмысленно говорить о таких понятиях, как «сознание», «я», «свобода воли или разума» — т.е. о том, что традиционно включает в себя понятие «душа». Однако возникает закономерный вопрос. Почему естественные процессы должны исключать сверхъестественное? Философ А. Платинга, который, дополняя этих ученых, в своих работах касается функций разума и веры в Бога, утверждает, что натуралистические объяснения работы мозга не могут объяснять наличие религиозных верований: «Показать, что существуют естественные процессы, которые производят религиозную веру, не означает дискредитации ее; возможно, Бог создал нас таким образом, что именно посредством этих процессов мы приходим к Его познанию. Предположим, что может быть продемонстрировано, что определенный вид сложной нейронной стимуляции может произвести теистическую веру… Очевидно, что существует возможность объяснения в терминах естественных процессов религиозной веры (возможно психологическое рассмотрение того, что происходит, когда кто-либо придерживается религиозных верований), а также то, что эти верования имеют совершенно самостоятельный эпистемологический статус»16.

А. Платинга подчеркивает, что вера в Бога возможна именно в силу специфических свойств и способности мозга быть восприимчивым к религиозному опыту или трансцендентной реальности. Подобную мысль проводят нейробиологи Э. Ньюберг, Е. Д’Аквили и В. Рауз в книге «Почему Бог не будет исключен: наука о мозге и биология веры»: «Разум воспринимает мистический опыт с той же степенью ясности и чувством реальности, которое он придает памяти о реальных событиях прошлого. Подобного нельзя сказать о галлюцинациях, обманах или мечтах. Мы полагаем, что это чувство реальности подразумевает, что мистические представления не являются показателями беспорядка в разуме, но являются существенным, предсказуемым неврологическим результатом стабильного, последовательного разума, проявляющего себя в высшем духовном плане»17.

Материалистическое объяснение «разума» или «сознания» предполагает, что они являются прямым следствием чисто механических функций мозга, а потому необходимо отождествить понятие разума или сознания непосредственно с мозгом. Возражая против такого отождествления, М. Бюрегард подчеркивает, что люди, обладающие определенной когнитивной дисфункцией, такой, как обсессивно-компульсивное расстройство, или сильной клинической депрессией, имеют способность осознавать наличие расстройств мозга, непосредственно отделяя свое «я» или «волю» от того, как функционирует мозг. Что еще интересней, как показывают клинические наблюдения, больные могут систематически настраивать («обучать») работу мозга таким образом, чтобы снизить давление в префронтальной части коры, которое производит такие сильные дисфункции.

Различие между мозговой деятельностью и разумом становится еще более удивительным, когда авторы обсуждают многочисленные примеры экспериментов, связанных с предсмертными состояниями. Так, М. Бюрегард приводит ряд примеров, связанных с опытом клинической смерти. Например, в 1991 году была прооперирована П. Рейнольдс с диагнозом базилярный артериальный аневризм18. Чтобы провести операцию врачи понизили температуру ее тела до 15 градусов, произвели остановку сердца, и дождались момента, когда электрическая активность мозга прекратилась. Наступила клиническая смерть. После возвращения к жизни Рейнольдс рассказала, что видела во время своей клинической смерти то, что делали доктора с ее черепом и мозгом, включая детали, которые мог видеть только внешний наблюдатель. В то же время она сообщила о «вхождении в присутствие замечательного, удивительного тепла и любящего Света и почувствовала, что ее душа была частью Бога, и что все было создано из Света (дыхания Бога)»19. Подобные примеры свидетельствуют о том, что «разум, сознание и “я” продолжают существовать даже когда мозг больше не функционирует» и, что более важно, что явления, обычно связанные с мистическими состояниями, «могут встречаться, когда мозг не функционирует»20. Существует множество аналогичных исследований, других ученых. Так кардиолог П. ван Ломмель осуществил классификацию различных типов состояний клинической смерти. Позже пациенты описывали свои ощущения непосредственно в период отсутствия электрической деятельности мозга. В этой связи возникает закономерный вопрос: «Если материализм является единственным научным мировоззрением, как утверждают Р. Докинз, Д. Деннет, В. Гинзбург и др., то тогда почему пациенты говорят о наличии сознания в тот момент, когда их мозг не функционировал?» С религиозной точки зрения, не менее важным является наблюдение, связанное с последующим изменением отношения этих людей к жизни, к окружающим людям.

Исследования в области нейробиологии являются весьма ценными для богословия в ряде аспектов. Во-первых, онтологический редукционизм в области нейробиологии следует признать неадекватным способом описаний реальности, с которой сталкивается ученый в рамках исследований мозга. В данной ситуации необходимо скорее вести речь о фундаментальной дополнительности физических и ментальных процессов одного целого информационного состояния мозга. Человек использует разум, чтобы понять реляционную структуру природы. Разум и мозг способствуют постижению человеком природы, а теория систем описывает только один способ, каким образом могут быть смоделированы отношения между ними. Как отмечает М. Грейвс: «Общая теория систем сама по себе не может охватить все механизмы взаимоотношений в природе, и, в частности, объяснить как возникают одни системы из других. Например, отличия между субатомным, физическим, биологическим, психологическим, культурным и трансцендентным уровнями человеческих систем указывают на абстракции, которые не могут быть редуцированы и требуют специфических моделей причинности (т.е. строгой эмерджентности). Люди причастны социальному, культурному и трансцендентному уровню систем, но эти системы имеют свою собственную автономию»21. Религиозный опыт является сложным психо-нейро-физиологическим явлением. Для того чтобы понять и объяснить его полностью, необходимо описать его на всех уровнях человеческого опыта. Нейронаука, будучи ограниченной редукционистской методологией, не может дать всестороннее объяснение религиозного опыта.

Еще со времени эпохи Просвещения религиозные люди часто обвинялись в когнитивной дисфункции или в психических расстройствах, однако сегодня на основании данных нейронауки можно сказать, что такие специфические свойства человеческого поведения как восприятие религиозного опыта, опыта трансцендентного, вневременности и т.д. являются нормальными возможностями, вложенными в мозг изначально. Независимо от того, смогут ли ученые найти определенный отдел мозга, отвечающий непосредственно за религиозный опыт, сегодня, на основании проведенных исследований можно сказать, что мозг человека является одаренным внутренним «когнитивным механизмом» (по терминологии А.Платинги), предполагающим возможность веры в истинного и живого Бога.

Все же необходимо отметить, что это только часть проблемы, связанной с нейронаукой. Мы можем согласиться, что религиозность присуща нашему биологическому устройству, но что можно сказать о реальности, находящейся за верованиями, которые порождают такой опыт? Нейробиология не может дать однозначный ответ на этот вопрос в силу ограниченности ее предмета исследования естественными процессами. С другой стороны, нейробиология говорит о том, что наш когнитивный аппарат способен осуществлять веру в невидимого Бога. Здесь можно привести аналогию с человеческим языком. Человек обладает когнитивный аппаратом для создания языка или распознования с рождения уникального голоса своей матери. Подобным образом, человек имеет когнитивный аппарат, способный воспринимать Творца. Вопрос о том, почему человек имеет именно такой когнитивный аппарат, выходит за рамки нейробиологии, здесь пролегает граница, которая требует перехода от языка естествознания к языку философии и богословия.

Примечания

  1. Seybold K.S. Explorations in Neuroscience, Psychology and Religion. Ashgate, 2007. P. 18.
  2. Watts F. Psychology and Theology // Cambridge Companion to Science and Religion. Cambridge,CUP, 2010. P.
  3. Ashbrook J. Neurotheology: The working brain and the work of theology // Zygon: Journal of Religion and Science, 1984, № 19. P. 331.
  4. Newberg A. Principles of Neurotheology. Ashgate, 2010. P. 1.
  5. D’Aquili E.G., Laughlin C. The biopsychological determinants of religious ritual behavior. Zygon, 1975. № 10. P. 38.
  6. Newberg A. Op. cit. P. 18.
  7. Persinger M.A. The sensed presence within experimental settings: implications for the male and female concept of self // Journal of Psychology. 2003. Jan. 137(1). P. 5–16.
  8. Ibidem.
  9. Alper M. The “God” Part of the Brain. A Scientific Interpretation of Human Spirituality and God. Naperville, Socurcebooks, 2008. P. 138.
  10. Newberg A. Op. Cit. P. 169–170.
  11. Цит. по.: Seybold K.S. Explorations in Neuroscience, Psychology and Religion. Ashgate, 2007. P. 81.
  12. Han S. Religious Belief and Neurocognitive Processes of the Self // The Biological Evolution of Religious Mind and Behavior. Springer, 2009. P. 195.
  13. Fingelkurts Al. A., Fingelkurts An. A. Is our brain hardwired to produce God, or is our brain hardwired to perceive God? A systematic review on the role of the brain in mediating religious experience // Cognitive Processing, Springer, 2009, № 10. V. 4. P. 293–326.
  14. Beauregard M., O’Leary D. The Spiritual Brain: A Neuroscientist’s Case for the Existence of the Soul. NY, HarperCollins, 2007. P. X.
  15. Ibidem. P. 272. См. также: Fingelkurts Al. A., Fingelkurts An. A. Op. Cit. P. 301.
  16. Platinga A. Warranted Christian Belief. Oxford, OUP, 2000. P. 145.
  17. Newberg A., D’Aquili E., Rause V. Why God Won’t Go Away: Brain Science and the Biology of Belief. Balantine Books, 2002. P. 113.
  18. Beauregard M., O’Leary D. Op. Cit. P. 154.
  19. Ibidem.
  20. Ibidem. P. 155.
  21. Graves M. Mind, Brain and the Elusive Soul. Human Systems of Cognitive Science and Religion. Ashgate, 2008. P. 220.