Warning: Invalid argument supplied for foreach() in /var/www/vhosts/mospat.ru/httpdocs/church-and-time/wp-content/plugins/hyper-cache-extended/cache.php on line 392
Оптина Пустынь и Иоанно-Предтеченский скит: Общение и уединение в рамках единого монастырского комплекса — Церковь и Время
mospat.ru
Опубликовано в журнале "Церковь и время" № 54


Г. М. Запальский

Оптина Пустынь и Иоанно-Предтеченский скит: Общение и уединение в рамках единого монастырского комплекса

Автор — доцент кафедры истории Церкви Московского государственного университета им. М. В. Ломоносова.

Монахи — всегда выходцы из светского общества, и, покидая мир, они неизбежно сохраняют с ним связь. Это диалектика монашеской жизни: удаление от общества — и контакты с ним. Диалектика проявляется и во внутримонастырской жизни: келейное уединение — и общение со старцем и братией. В случае с Оптиной пустынью эти два вектора находят отражение и в местной монашеской организации жизни: в одном комплексе сочетаются многолюдный общежительный монастырь и — в 360 метрах от него — замкнутый скит Святого Иоанна Предтечи.

Слово «пустынь» имеет в русском языке один корень с «пустыней» и отсылает к древним египетским обителям. В российских условиях роль пустынь выполняли дремучие леса, где в безлюдье издавна селились монахи. Оптина пустынь уже своим названием выражала стремление к уединению. Но часто в истории бывало, что желающие уединения подвижники поневоле приобретали известность, славу и в конце концов оказывались в центре внимания общества, неизбежно входя с ним в контакт. С Оптиной пустынью это произошло в XIX веке, когда она стала известным всей России и даже шире центром паломничеств.

Главной причиной тому стало появление и укоренение здесь традиции старчества. Причем важнейшая особенность Оптиной пустыни заключалась в том, что ее старцы не только воспитывали узкий круг учеников из своего братства, как это традиционно практиковалось с древних времен, но и принимали всех желающих «со стороны», в том числе монахов и монахинь из других обителей и мирян, вели с ними переписку. Кто-то приезжал к старцу однократно, чтобы разрешить важную проблему, а кто-то сохранял с ним связи и становился его учеником. Таким образом, с самого возникновения оптинское старчество было ориентировано в том числе на внешний мир, оно превращало монастырь из пустыни в место собраний народа. Принято считать, что это было признаком духовного возрождения русской нации. Я выскажу непопулярное мнение, что это, напротив, было признаком духовного кризиса. Во-первых, мы знаем, что вскоре последовала революция 1917 года, ставшая не только политической, но и духовной катастрофой. Во-вторых, мирян традиционно окормляли приходские священники, и не было необходимости искать дополнительных наставлений в монастырях. Но в XVIII–XIX веках религиозные миряне уже не могли удовлетвориться формальным требоисполнением приходского духовенства. Немногочисленные монастыри со строгими аскетическими традициями становились единственными оазисами подлинной живой духовности в предреволюционной России, и старцы не могли снять с себя новую неожиданную миссию. Самый великий и знаменитый оптинский старец Амвросий сокрушался: «Я даже и в монастыре-то, пожалуй, всего только один год прожил. Как только взяли к батюшке о. Макарию в келейники, так с тех пор все и живу на базаре»1.

Чтобы хоть как-то ограничить общение монахов с приходящим народом, женщинам (и мирянкам, и монашкам) был воспрещен вход в скит, где жили старцы. Иногда, впрочем, делались исключения. После смерти старца Макария (1860) в память его кончины ежегодно 7 сентября женщин стали впускать, но в 1899 году этот обычай был отменен по инициативе старца Иосифа, который ссылался на волю Самой Богородицы. В 1914 году во время приезда в обитель великой княгини Елизаветы Федоровны женщины были вновь на время допущены в скит. При этом старцы не переставали принимать женщин, но только не внутри скита: старец Лев встречал их в своей келье на пасеке, старец Макарий выходил к скитским воротам, последующие старцы принимали в особой комнате-«хибарке», имевшей отдельный вход снаружи скита.
Из-за открытости старчества внешнему миру, большого числа паломников, распространившейся славы старцев многие относились к ним с завистью, недоверием и враждебностью, на них посылали доносы некоторые оптинские монахи, светские лица. В 1836 году по решению епархиальных властей старец Лев был перемещен из скита в монастырь, ему запретили принимать народ (последнее распоряжение он не смог выполнить). Гораздо позже, в начале XX века, один Калужский епископ заявлял: «Это не старцы, а анархисты, они отбирают от епископа его паству… Там, где заведется такой старец, там народ толпами ходит к нему, днем и ночью простаивает перед его келией, слепо повинуется ему, и, конечно, не только епископ, но и всякая власть становятся народу ненужными, ибо старец для него — все… Я бы разогнал всех этих старцев, чтобы они перестали морочить головы простому люду, и послал бы их копать огороды»2. В ходе так называемой «оптинской смуты», начавшейся в 1910 году после доносов на старца Варсонофия, в Оптиной пустыни по поручению Святейшего Синода было проведено расследование. В результате старец в 1912 году был перемещен (фактически сослан) на должность настоятеля Коломенского Старо-Голутвина монастыря. По утверждению эмигрантского историка И. М. Концевича, в это время обсуждался вопрос о закрытии скита и упразднении в нем старчества. Однако, несмотря на все нападки, новое явление, столь нужное людям, прижилось и создало славу Оптиной пустыни.

Общение с миром проявлялось не только в приеме паломников, но и в поездках монахов. Они могли иногда навещать своих родных, ездить на богомолье, выполнять в разных городах административные и хозяйственные поручения. Оптинские старцы и настоятели не приветствовали частые путешествия своих подопечных. Игумен Антоний (Путилов) советовал: «Царствие Божие должно отыскивать не за оградой своей, а внутри, т.е. в сердце своем»3. Архимандрит Исаакий (Антимонов), по словам его биографа, «не любил отпускать кого-либо из стен обители… особенно на долгий срок, считая для монаха пребывание в миру столь вредным, что он не может уже вернуться в обитель с прежним духовным устроением»4. Среди оптинской братии даже существовало поверье: «Верный признак того, что человек скоро умрет, если он просится поехать к родным…»5. И уж совсем предосудительными и пагубными считались самовольные отъезды монахов и послушников, за которые их ждало церковное наказание — епитимья.

К неизбежным поездкам, связанным с монастырскими делами, старцы и настоятели относились по-другому, полагаясь здесь на силу послушания, которая способна покрыть инока от всех мирских искушений. По послушанию некоторые оптинские монахи отправлялись не только в самые разные места в России, но и за границу. В 1850–1870-х годах пятеро оптинцев служили в Русской Духовной Миссии в Иерусалиме, а еще один — в Урмии (Персия). Самый известный из них, архимандрит Леонид (Кавелин) в 1863–1865 годах занимал пост начальника Иерусалимской Духовной Миссии, а в 1865–1869 годах — настоятеля посольской церкви в Константинополе. Иеромонах Климент (Зедергольм), немец по происхождению, в 1873 году был спешно вызван в Швейцарию к умирающему графу А. П. Толстому, бывшему обер-прокурору Синода. Толстой отказался от услуг местных православных священников и согласился исповедоваться лишь отцу Кириллу — своему другу. Оптинский насельник попал в Женеву через Варшаву, Вену и Мюнхен. Он не только успел напутствовать умирающего графа, но и оставил небольшую заметку о своем путешествии, опубликованную в журнале «Душеполезное чтение»6. Описывая быт и религиозные взгляды европейцев, автор пришел к выводу о сильнейшем распространении среди них вольнодумства и безверия.

Сделаю небольшое отступление. Интересно, как изменилось к концу XIX века представление об Оптиной пустыни. В течение веков место, где она находилась, относилось к глубокой периферии, провинции. Теперь же здесь встречаются писатель Лев Толстой и мыслитель Константин Леонтьев. И когда Толстой показывает свое модернизированное «Евангелие», Леонтьев возмущается: «Как это возможно, чтобы здесь, в Пустыни, быть… и говорить о своем евангелии? Это можно разве в какой-нибудь глуши, в Томске, что ли?»7. То есть в сознании людей Оптина пустынь, сама недавно бывшая глушью, теперь воспринимается как центр жизни.

До сих пор речь шла об общении монастыря и мира. Теперь поговорим о внутренней жизни общежительной обители. Оптинских монахов отличали уже по внешнему виду: одежда и сапоги из грубого материала, корявый кожаный пояс, который одному послушнику напомнил седло для рабочей лошади. Распорядок дня предполагал продолжительное богослужение и келейные молитвы, в том числе «пятисотницу» (500 молитв, состоящих из 300 обращенных к Иисусу Христу, 100 к Богородице, 50 к ангелу-хранителю и 50 ко всем святым). Люди, после Оптиной пустыни жившие в других местах, сразу чувствовали разницу. Отец Трифон (Туркестанов), будущий митрополит, во время Великого поста в 1892 году писал из Московской духовной академии: «В настоящие великие дни и мы… оставив на время научные занятия, постимся и молимся, хотя, разумеется, и то и другое — ничтожны сравнительно с оптинскими бдениями и сухоядением»8. Естественно, что при таком образе жизни на повседневное общение монахам оставалось мало времени. Это общение и не слишком приветствовалось. Оптинский устав предупреждал, что принятие гостей-мирян и «суетные беседы вредны бывают инокам, которые с тем и отреклись мира, дабы в безмолвии нерассеянным умом беседовать с Богом»9. Принимать мирян в келье дозволялось лишь с разрешения настоятеля и в присутствии опытного брата. Ходить в гости друг к другу также считалось для братий неуместным без уважительных причин. Из поучений на эту тему наиболее известен принцип: «Монаху — три выхода: в храм, в келью и в могилу», который часто повторяли в Оптиной. Но все же обет молчания братья не давали, и общение, конечно, случалось — и не только по необходимости. Особенно тесно общались родственники и земляки, приехавшие в монастырь из одной местности.

Общение могло продолжиться и после того, как монахи покидали Оптину. Мне удалось обнаружить в разных российских обителях группы бывших оптинских монахов — до 15 человек одновременно. Они совершенно целенаправленно держались вместе, я называю это явление «духовными землячествами». Были и общие самоназвания, которые применяли к себе выходцы из Оптиной: «оптинцы», «Леонидо-Макарьевцы» (воспитанники оптинских старцев Леонида и Макария) и т.п. Таким образом, люди сохраняли свою самоидентификацию как постриженики одной обители10.

Если общение неопытных послушников и монахов друг с другом считалось не слишком полезным (они могли обогатить друг друга не столько духовным опытом, сколько предрассудками и сплетнями), то, напротив, общение со старцем ставилось в Оптиной очень высоко. В оптинском уставе говорилось, что посещать «братию, в непорочности жития лучшую», можно и нужно, чтобы через собеседование получить примеры добродетелей11. В уставе намеренно разделялись фигуры духовника, принимающего исповедь, и старца. Исповедь могла быть не очень частой, а вот со старцем полагалось видеться ежедневно и открывать ему все свои помыслы. Старец, в свою очередь, вразумлял монаха наставлениями, укреплял в борьбе с вражескими искушениями, побуждал к покаянию и исповеданию грехов, но сам не принимал исповедь. Общение со старцем защищало от мелких повседневных грехов, очень опасных для неопытных. Только так молодой человек мог не просто очистить свою душу, но и постоянно проверять фарватер своей духовной жизни у более опытного путешественника, уже изведавшего такие же опасности.

Важнейшая часть жизни в монастыре — это молитва, и здесь также сочетается общее и частное. С одной стороны, келейная молитва, когда монах встает один на один с Богом. С другой — молитва церковная, которую венчает литургия — общее дело — и в ее центре таинство Евхаристии. «Communion», «comunione» на разных языках — это не только общность и общение, но и литургия, и Евхаристия — теснейшее собщение верующих и Господа. Значение обоих видов молитвы трудно переоценить. Практика индивидуальной молитвы (умное делание), прежде всего универсальной Иисусовой молитвы, — одна из важнейших в православном предании тем. Ей воздавали должное и в Оптиной пустыни, здесь очень почиталась книга «Добротолюбие» (Filokaliva), где немало места посвящено умному деланию.

Иеромонах Арсений (Троепольский), автор знаменитых «рассказов странника», недолго жил в Оптиной пустыни в 1830-х годах. Он писал: «Я вступил в сие общежитие… с намерением удобнейшего благоустроения внутренней моей жизни… Хотя в начале грубость и своенравие мое и испытывали некоторое уныние; однако ж вскоре раскрылся вкус в безмолвии, и уединенное чтение отеческих книг, и в особенности Филокалии, начало питать сердце»12. В этой обители отец Арсений начал делать подробные регулярные записи о своем молитвенном опыте, которые продолжал до смерти. Он описывал ощущения, которые дарит ему молитва, в том числе физические («благотворная тонкая боль в сердце», «некое приятное раздражение, или как бы щекотание в сердце», «теплота полукружием к левому плечу»), посещавшие его помыслы, число прочитанных Иисусовых молитв (в некоторые дни фиксируются рекорды в несколько тысяч молитв). Духовный писатель развивался в основном как одиночка, мало общавшийся с другими монахами. Его больше всего занимала собственная молитвенная теория и практика. Он постоянно кочевал по монастырям (переменил их не менее 12) в поисках уединенного места, где можно было сосредоточиться на своих мыслях. «Ничто так не полезно, ничто так не благотворно, как молитва, особенно наедине»13, — писал иеромонах Арсений.

Оптинские старцы относились к его трудам настороженно. Составленная им «Память о молитвенной жизни старца Василиска…» вызвала критический отклик старца Макария, написавшего «Предостережение читающим духовные отеческие книги и желающим проходить умную молитву Иисусову и о смирении». Отец Макарий подчеркивал, что в посвященной старцу Василиску рукописи говорится лишь о радостях и утешениях, которые дарит умная, внутренняя молитва, но не упоминается об опасностях, грозящих тем, кто ее проходит, особенно неопытным. В Оптиной учили осторожности: монашествующий должен был соблюдать постепенность при молитвенном углублении и, самое главное, поверять себя советами старца. В противном случае существовал риск впасть в прелесть — опаснейшее состояние духовного самообмана, когда человек внешне достигает обильных духовных плодов, но в любой момент может сорваться в пропасть. В архиве я обнаружил письмо еще одного уважаемого оптинского насельника, игумена Антония (Путилова), от 1854 года. В нем автор скептически отозвался о молитвенной практике «отца Арсения, коего мудрование — как не во всем согласное с учением святых отец — весьма сожалительно!.. Молитвословие церковное толикую имеет силу и важность, что церковное едино “Господи помилуй” превосходит все келейные духовные упражнения…»14 Итак, уединенная молитва при всей ее важности ставилась ниже молитвы соборной, евхаристической.

Особым местом уединения в Оптиной стал скит Святого Иоанна Претдечи. Поговорим об этом подробнее. Скиты представляли собой промежуточную форму иноческой жизни между индивидуальной (отшельничество) и коллективной (общежитие). В них монахи жили обособленно друг от друга, но на небольшом расстоянии. В России скиты, как правило, возникали вблизи крупных монастырей — как их филиалы с более строгим уставом. В XVII–XVIII веках правительство стремилось укрупнять обители, чтобы лучше контролировать монахов. Скиты как потенциальные прибежища старообрядцев и отшельничество оказались вне закона, избравшие такой путь жизни рисковали в любой момент столкнуться с полицией. Государство грубо вмешивалось в монастырские традиции, искажая сложившийся баланс между общежитием и более уединенными формами. В XIX столетии внешнее давление ослабло и началось возрождение скитов, которые стали колыбелью для возрождаемого тогда же старчества. В Оптиной с 1824 года использовали устав северного русского Коневского монастыря.
В нем отдельно выделялись правила для общежития, скита и отшельничества. Это редкий случай, когда даже жизнь отшельников строго регламентировалась (как часто ходить в храм, как питаться и т.п.). Но в Оптиной отшельничество не утвердилось, оно считалось слишком ответственной и опасной практикой, которую современные монахи не могли вместить. В качестве редчайшего исключения можно назвать молдованина Гавриила по прозвищу Пустынник, который в XIX веке поселился в лесной келье недалеко от монастыря. Оптинцы не одобряли его практику как самочинную15. В этом проявилась традиционная для Оптиной духовная осторожность, бдительность. Зато скитская традиция в XIX веке успешно прижилась здесь и дополнила традицию общежительную. Собственно, первыми обитателями скита стали бывшие отшельники из Рославльских лесов, согласившиеся поменять образ жизни на более упорядоченный.

Идея открытия скита при Оптиной принадлежала Калужскому епископу Филарету (Амфитеатрову), который хотел духовно укрепить обитель и «доставить желающим средство к безмолвнейшему житию», для чего подходил густой сосновый бор, окружавший монастырь. Хотя расстояние до скита было небольшим — 170 сажень (около 360 м), — известны случаи,
когда люди терялись по дороге. Еще епископ Филарет запретил рубить лес вокруг скита, «дабы навсегда он был закрыт». Впоследствии были случаи, когда деревья здесь начинали рубить, монахи скита воспринимали это очень болезненно. Храм в скиту и сам скит были посвящены Собору святого Иоанна Предтечи, почитаемого как первый пустынножитель. Архитектурный ансамбль скита заметно отличался от монастырского
комплекса. Он был призван не отвлекать монашествующих от духовного созерцания, а потому отличался простотой и скромностью. В монастыре было несколько крупных каменных храмов, а венчала ансамбль 64-метровая вертикаль колокольни. Большинство строений в скиту были деревянными и невысокими, их соединяли узкие дорожки. Вокруг церкви по периметру территории поставили небольшие деревянные корпуса — братские кельи на 3–4 человека, находившиеся друг от друга по древнему пустынножительному обычаю «на вержение камня».

Устав Оптиной пустыни называл целью скитской жизни «при единодушном жительстве глубочайшее безмолвие, необходимое к очищению внутреннего человека, соединенное при том с внимательным рассматриванием самого себя и постоянной молитвой, которая созидает сердечный мир и возводит дух человеческий, по благодати Божией, выше видимого мира»16. Вот небольшая иллюстрация. Живший в скиту игумен Варлаам (Давыдов) любил уединяться в лесу и прогуливаться там. Когда один молодой насельник предложил составить ему компанию, отец Варлаам согласился, но поставил условие: молчать и ходить друг от друга на расстоянии брошенного камня. Прогулка не состоялась.

Скит всегда заметно уступал монастырю по числу монашествующих. Вскоре после основания скита в 1821 году в нем проживали 6 монашествующих, а в монастыре — около 30. В 1900 году в скиту — 43, а в монастыре — 220; в 1914/1915 годах в скиту — 50, а в монастыре — 30517. (Кстати, по сравнению с другими монастырями России оптинский скит считался достаточно многолюдным. Скажем, в большинстве обителей Калужской губернии численность братства была меньше, чем в нем.) В монастыре совершалось ежедневное богослужение, а в скиту лишь по субботам и воскресеньям, а также в некоторые важнейшие праздники. В остальные дни монашествующие вычитывали молитвенное правило в специальной соборной келье и отдельно у себя в кельях, а в храме по правилу преподобного Пахомия Великого совершали неусыпное чтение Псалтири с поминовением насельников скита, их ближайших сродников, благотворителей. Послушание обитателей скита чаще всего заключалось в келейном рукоделии: изготовлении ложек, футляров, переплетном деле, краснописании и пр. Особо строгие ограничения полагались в пище: весь год она должна была быть постной, за исключением Рождества Христова, Пасхи и сплошных седмиц; употребление вина за редкими исключениями не благословлялось.

Такой второстепенный вопрос, как финансирование, тоже показывает, что скит стремился к обособлению. Старец Макарий, бывший скитоначальником в 1839–1853 годах, активно привлекал благотворителей к пожертвованиям специально на скит и смог добиться того, что скит содержал себя сам. Другой скитоначальник, старец Иларион, передал весь скитский капитал в ведение монастыря, о чем потом сожалел. Его современник старец Амвросий поднимал вопрос о возобновлении отдельного финансировании скита и изъятии его капитала из ведения оптинского настоятеля, но вопрос не был решен.

Все оптинское братство распадалось на насельников монастыря и скита, которые не так уж часто пересекались между собой. В XIX веке у них сформировалось обособленное самосознание, появились самоназвания «монастырские» и «скитяне». Перевод из скита в монастырь воспринимался «скитянами» как ссылка. Иногда даже говорили, что «в монастырь из скита только когда кто умрет, выносят»18. Случались и конфликты между братствами. В записи монастырской летописи за 1833 год указано, что со времени устройства скита «восставали различные искушения со стороны братства монастырского, было многое негодование на скитских братий за мнимую якобы славу, приписываемую от светских людей скитским братиям», а также за то, что «якобы скитская трапеза была лучше их». Предпринимались попытки «разорить и совсем уничтожить скит, о чем входили неоднократно с жалобами к преосвященным»19. Дело в том, что в скиту собирались люди с наиболее аскетическим настроем, ищущие уединения. Скитское братство, таким образом, было избранным и в определенном смысле элитарным, и оно желало сохранять свою обособленность, а это не всем нравилось. В то же время скит, находившийся в непосредственной близости к монастырю, был скорее не его филиалом, а духовным центром, во многом определявшим атмосферу в монастыре. С. С. Безобразов (впоследствии в эмиграции он станет епископом Кассианом) писал, что «Оптина пустынь и в ней как средоточие ее жизни и ее работы Предтеченский скит заняли важное место в истории русской общественности и русской духовной культуры»20.

Революция 1917 года уравняла братьев монастыря и скита: и тем и другим выпала доля странствий, репрессий. В течение 20 лет все монастыри на территории СССР были закрыты, и выжившие монахи были вынуждены жить в миру (очень часто — в заключении или в ссылке). Выбор оставался между тем, чтобы отказаться от иноческого пути или тайно продолжать следовать по нему. В 1987 году Оптина пустынь одной из первых обителей была возвращена Церкви. Началось восстановление общежительных и скитских традиций. Сейчас, как и раньше, скит закрыт для посетителей (кроме немногих праздничных дней), здесь живет небольшое уединенное братство, братию до недавнего времени окормлял старец Илий (Ноздрин), получивший навыки старческого служения во время пребывания на Афоне.

В заключение скажу следующее. Слово «уединение» по-итальянски, по-французски, по-английски, по-русски и на многих других языках имеет очевидный корень — solo, «один, единица». Но и «монах» восходит к тому же корню, только греческому — «один». Монах безусловно призван к уединению, к тому, чтобы, следуя евангельской заповеди, оставить все и идти за Христом, быть с Ним один на один. Но, если обратиться к математике, тяготение к единице не перечеркивает окружающего инока множества — его ближних, с которыми он входит в сношение. Общение с ними не только неизбежно, но и необходимо, когда монах может послужить ближнему или открыть свои помыслы опытному старцу и получить от него наставление. Наконец, именно во множестве — в соборности — монахи, как и христиане вообще, выстраиваются вокруг чаши Евхаристии. Два вектора — общение и уединение — не имеет смысла противопоставлять, подобно тому, как старцы, удалившиеся в глухой лес и вынужденные принимать народ, «как на базаре», не страдали от раздвоения личности. На сочетании этих векторов строится жизнь монаха, и это хорошо заметно из истории Оптиной пустыни, где стремление к уединению олицетворял скит, а к общежитию — монастырь. Но в обоих местах насельники делали одно будничное дело — спасались.

Примечания

  1. Агапит (Беловидов), архимандрит. Житие преподобного Амвросия старца оптинского. Оптина пустынь, 2001. С. 190.
  2. Воспоминания товарища обер-прокурора Св. Синода князя Н.Д. Жевахова. М., 1993. Т. 2. С. 305.
  3. Письма к разным лицам игумена Антония, бывшего настоятеля Мало-Ярославецкого Николаевского монастыря. М., 1869. С. 290.
  4. Агапит (Беловидов), архимандрит. Житие оптинского старца схиархимандрита Исаакия (Антимонова). М., 1995. С. 83–84.
  5. Дневник послушника Николая Беляева (преподобного оптинского старца Никона). М., 2004. С. 82.
  6. Климент (Зедергольм), иеромонах. Поездка за границу // Душеполезное чтение. 1877. Ч. 2. С. 339–365.
  7. Ераст (Вытропский), иеромонах. Историческое описание Козельской Оптиной пустыни и Предтечева скита (Калужской губернии). Оптина пустынь, 2002. С. 175.
  8. Отдел рукописей Российской государственной библиотеки. Ф. 213. К. 72. Ед. хр. 19. Л. 5 об.
  9. Устав общежительного монастыря, писанный для Коневской обители. СПб., 1824. С. 53.
  10. См. подробнее в книге: Запальский Г. М. Оптина пустынь и ее воспитанники в 1825–1917 гг. М., 2009.
  11. Устав общежительного монастыря, писанный для Коневской обители. СПб., 1824. С. 59.
  12. Арсений (Троепольский), иеромонах. Откровенное послание пустынного отшельника к своему старцу и наставнику во внутренней молитве // Отдел рукописей Российской государственной библиотеки. Ф. 214. Опт.-715. Л. 2 об.–3.
  13. Арсений (Троепольский), иеромонах. Письма о плодотворности замечания и записывания полезных мыслей // Христианство и русская литература. СПб., 2006. Сб. 5. С. 479.
  14. Отдел рукописей Российской государственной библиотеки. Ф. 213. К. 57. Д. 9. Л. 30–30 об.
  15. Воспоминания архимандрита Пимена, настоятеля Николаевского монастыря, что на Угреше. М., 1877. С. 56.
  16. Леонид (Кавелин), иеромонах. Историческое описание скита во имя св. Иоанна Предтечи Господня, находящегося при Козельской Введенской Оптиной пустыни. СПб., 1862. С. 85.
  17. Отдел рукописей Российской государственной библиотеки. Ф. 213. К. 1. Д. 1. Л. 128–135; Государственный архив Калужской области. Ф. 33. Оп. 2. Д. 1355, 2210; Летопись скита во имя св. Иоанна Предтечи и Крестителя Господня, находящегося при Козельской Введенской Оптиной пуст. М., 2008. Т. 2. С. 244–249, 476–477.
  18. Дневник послушника Николая Беляева (преподобного оптинского старца Никона). М., 2004. С. 34.
  19. Отдел рукописей Российской государственной библиотеки. Ф. 214. Опт.-360. Л. 22 об.–23.
  20. Отдел письменных источников Государственного Исторического музея. Ф. 521. Оп. 1. Ед. хр. 35. Л. 10-10 об.