Warning: Invalid argument supplied for foreach() in /var/www/vhosts/mospat.ru/httpdocs/church-and-time/wp-content/plugins/hyper-cache-extended/cache.php on line 392
Общежительство и пустынножительство в Древней Руси — Церковь и Время
mospat.ru
Опубликовано в журнале "Церковь и время" № 54


Т. Б. Карбасова, Т. Р. Руди

Общежительство и пустынножительство в Древней Руси

На материале житий XI-XVII веков.

Общежительство (или киновия) и пустынножительство представляют собой, как известно, два важнейших направления монашеского жизнеустройства, заимствованных Древней Русью, как и вся система церковной жизни, из византийской традиции1. Эти направления основываются на двух внешне противоположных принципах: общении и уединении. Вместе с тем, эти принципы, как представляется, не являются взаимоисключающими в отношении интересующих нас монашеских систем: по свидетельству агиографических источников, которые стали базой нашего исследования, общение не было единственной формой жизни в древнерусских общежительных монастырях, а уединение не абсолютно для пустынножительства, — что мы и попытаемся продемонстрировать в нашей статье.

Материалом для наблюдений послужили жития русских святых — как общецерковно-, так и местночтимых. В нашу задачу не входило дать общую картину исторического развития общежития и пустынножительства в Древней Руси: мы ставили своей целью проследить, какое отражение нашли различные формы монашеской жизни в древнерусских агиографических текстах. Отметим сразу, что тема эта как таковая довольно редко привлекала к себе специальное внимание авторов житий, поэтому доступный нам материал не представляет единой системы: предметом нашего рассмотрения стали отдельные, частные проявления интересующего нас феномена. Наше особое внимание привлекли такие явления монашеской жизни как «духовная беседа», «уход на безмолвие», «отходная (или безмолвная) келья», пустынь, скит и другие.

Прежде чем перейти к конкретному материалу, сделаем небольшой вводный экскурс. Первоначальная форма иноческой жизни — пустынножительство — в Древней Руси ведет свое начало от одного из основателей русского монашества, Антония Печерского2. Преподобный Антоний, уроженец города Любеча, по сведениям его жития, принял постриг на Афоне3, после чего, вернувшись в Киев в начале 50-х годов XI века, поселился уединенно в пещере на берегу Днепра. Отшельническая жизнь Антония стала, с одной стороны, истоком русского пустынножительства, с другой — послужила началом русского монашества в целом: когда через некоторое время вместе с Антонием поселились Никон Великий и Феодосий Печерский — будущий основатель русской киновии, — это дало начало первому на Руси Киево-Печерскому монастырю4. Антоний и Феодосий Печерские, таким образом, представляют на русской почве две основные линии древнего монашества: они продолжили дело своих великих предшественников, которым символическим образом оказались тезоименны — отшельник Антоний Печерский последовал в своем подвижничестве основателю пустынного монашества Антонию Великому, а первый русский игумен Феодосий Печерский уподобился отцу палестинского общежительного монашества Феодосию Великому5.

Спустя три столетия после возникновения русского монашества, во второй половине XIV века, начался второй важнейший этап в его истории: сформировавшееся в это время движение пустынножителей освоило глухие, заболоченные земли северо-востока Руси и создало там со временем множество общежительных монастырей, осуществив таким образом «монашескую колонизацию России»6. Многие из этих любителей безмолвия — Димитрий Прилуцкий, Сергий Нуромский, Павел Обнорский и другие — были учениками Сергия Радонежского, — неудивительно поэтому, что именно за радонежским игуменом утвердилась слава устроителя общежития на Руси7. Вместе с тем, как показывают древнерусские житийные тексты, киновия на протяжении веков не исключала пустынножительства — по меньшей мере, до 20-х годов XVIII столетия, когда существование скитов в России было законодательно запрещено, а пустынножители стали подвергаться «обыскам» и гонениям как со стороны государства, так и со стороны монастырских властей8. Это не могло не сказаться на положении любителей пустынного безмолвия, которых принудительно возвращали в покинутые без игуменского благословения монастыри: по замечанию Н. Н. Лисового, «монахов, сбежавших и возвращенных, надлежало “держать по смерть во оковах в трудах монастырских”»9. Тем не менее, еще в первой трети XIX века, как показывает, например, созданная в это время Повесть о Феофане Соловецком10, тайное пустынножительство на Руси представляло собой довольно значительное по масштабам явление, в частности, на Соловецком архипелаге.

Обратимся теперь к текстам. Следует сразу отметить, что среди многочисленных житий русских преподобных крайне мало собственно отшельнических агиобиографий. Это и понятно: подвиг скрывшегося от людей и мира подвижника далеко не всегда оказывался известен за пределами его пустыни. В качестве примера житий пустынножителей можно назвать жизнеописания двух северно-русских подвижников — Никодима Кожеезерского11 и Никандра Псковского12. Первый из них, прожив в монашестве более 49 лет, 36 из них провел в уединении во «внутренней пустыни» на реке Хозьюге, «близ великаго моря-окиана»13, второй пустынножительствовал в общей сложности более 50 лет в Псковских пределах. Другой яркий пример жизнеописания пустынников являют собой так называемые «Повести о соловецких пустынножителях» — сборник рассказов патерикового типа об отшельниках, подвизавшихся в конце XVI — первой половине XVII века на Соловецких островах14.

Говоря об относительно малом числе отшельнических житий в литературе Древней Руси, следует, вместе с тем, отметить, что тема пустынножительства в той или иной степени присутствует не только в житиях анахоретов, но и в большинстве традиционных монашеских житий. Это вполне закономерно: многие русские преподобные проводили значительную часть своей иноческой жизни вне стен монастыря, удаляясь для аскетических упражнений, уединения и безмолвия за его ограду. Такие поселения могли находиться недалеко от обители (тогда они назывались «отходными кельями»), но чаще стремящийся к уединению инок уходил в глухие, безлюдные, «непроходные» места — лесную «пустыню», где он мог, удалившись от мира, безраздельно посвятить себя Богу. Так появлялись многочисленные отшельнические «пустыни», за которыми часто закреплялось имя их устроителя. Так, например, основанная Кириллом Новоезерским на Красном острове озера Нового отшельническая пустынь, которая выросла впоследствии в общежительный монастырь, спустя еще почти полвека после смерти святого продолжала именоваться «пустынью Кирилла Белого»15.  Таким образом, со временем пустынь превращалась в киновию, а житие пустынножителя становилось житием основателя общежительного монастыря.

Следует отметить, что, несмотря на значительность той роли, которую играло «пустынное житие» в истории русского монашества, в научно-исследовательской литературе преимущественный интерес традиционно проявлялся к преобладающей форме иноческой жизни, каковой является общежитие; пустынножительство же изучено в значительно меньшей степени.

Итак, обратимся теперь к анализу соотношения общения и уединения в киновии, используя в качестве источника жития русских святых XI–XVII веков. Основой жизни в общежительном монастыре, как известно, является общая собственность и общее делание. Богословским основанием монашеского общежития в целом, а также «библейским ключом»16 к текстам, повествующим о жизни иноков, являются слова Христа: «Ибо, где двое или трое собраны во имя Мое, там Я посреди них» (Мф. 18:20)17. Именно в рамках общего делания в монастырях преимущественно и осуществлялось общение иноков — как литургическое (во время богослужений, в храме), так и обыденное или даже бытовое — совместная трапеза, послушания и труды на братию: работа в поварне, возделывание огородов, заготовка дров и пр.18.

Несомненно, общение в миру отличалось от общения в монастыре. Монастырские уставы содержат целый ряд формальных ограничений. Это касается разговоров и особенно — празднословия (потому что и на службе, и во время исполнения послушаний ум и уста должны быть отданы молитве), посещения келий, встреч с мирянами, родственниками и детьми. Все эти ограничения подробно описываются и комментируются именно в монастырских уставах, тогда как жития, напротив, чаще повествуют о различных ситуациях общения19.

Одной из важных форм монашеского общения, по свидетельству агиографических источников, являлись духовные беседы с «единомысленными» братьями, о которых повествует, например, Житие Кирилла Белозерского. Автор рассказывает, что во времена, когда преподобный Кирилл начинал свой монашеский путь, он время от времени встречался с Сергием Радонежским, приходившим в Симоновскую обитель «ради посещениа братаничя (т. е. племянника. — Т. К., Т. Р.) своего, архимандрита Феодора, и прочихъ иже тамо братий». Во время этих посещений Сергий, по словам агиографа, «прьвее всех прихождаше въ хлебню къ святому Кириилу, и наедине на многь часъ беседующе беаху о ползе душевней»20.

Духовное общение в киновии не ограничивалось беседами иноков между собой. Зачастую участниками таких бесед становились миряне: именно они в большинстве случаев являются героями прижизненных чудес преподобных. О целях прихода мирян в монастырь подробно повествует Житие Корнилия Комельского, в котором этой теме посвящена особая главка «О приходящих к святому ползы ради»: «Множество же людии от многихъ стран к нему прихожаху: овии благословение хотя получити, овии же въпросити о нихже имяху недоразумных, инии же раздрешение ищуще различных некоихъ душевных и телесных»21.

В Житии Евфросина Псковского в редакции Василия-Варлаама присутствует любопытный сюжет, посвященный теме общения иноков с приходящими в обитель мирянами: «И некогда прихождаху к блаженному Ефросину из града христолюбцы ползы ради и благословениа, и приношаше потребнаа брашно и питие к святому з братиею, и учреждаше их. И егда случися преподобному после трапезнаго учреждения с братиею нечто мало покоснети (т. е. помедлить, задержаться. — Т. К., Т. Р.) беседы ради и любве гостиные, Серапион же некако медляше чести ради приходящаго, но скоро исхождаше в странную (т. е. находящуюся в стороне. — Т. К., Т. Р.) свою келью, и в той единзатворяшеся, и моляше Всемилостиваго Бога (…) о давших милостыню святому месту, в нем же живяше»22.

Как видим, в отличие от подвижника по имени Серапион, молившегося за пришедших в монастырь мирян, преподобный Евфросин с ними просто беседует — «любве ради гостиные». Собственно, в приведенном сюжете авторитетом святого молитва и духовная беседа фактически уравниваются. Беседа с мирянами, таким образом, не является препятствием для святости, напротив: более строгий подвижник Серапион удаляется мирских бесед, затворяясь для молитвы в своей «странной келье», при этом прославлен церковью оказывается именно Евфросин.

Особый сюжет житий преподобных составляет общение инока с родителями. Как правило, житийный герой, следуя призыву Христа «кто любит отца и матерь более, нежели Меня, не достоин Меня» (Мф. 10:37), отказывается от встречи с пришедшими к нему сродниками — вспомним того же Евфросина Псковского, не вышедшего навстречу матери, которая пришла в монастырь, чтобы увидеть сына, «хотя утолити скорбь жития своего»23. Однако в некоторых случаях инок поступает иначе. Так, Кирилл Новоезерский, по свидетельству его Жития, вышел по настоянию игумена к пришедшему к нему в монастырь отцу и беседовал с ним, после чего тот также решил оставить мир и принял постриг в обители сына24.

В житийных текстах наиболее яркое отражение нашла тема общения ученика и старца, в научение к которому отдавался новоначальный инок25. Первое время после прихода в обитель ученик должен был жить вместе со старцем и обучаться от него правилам иноческой жизни — как в келье, так и в монастыре в целом. Вот как об этом повествует Житие Ферапонта Белозерского: пришедший в обитель Феодор (мирское имя святого) «приатъ бысть архимандритомъ и братиею, и повеле и острищи и в иноческаа одеати. И нарекошя имя ему Ферапонтъ, и предасть его в научение старцу келейного жителства и чина манастырскаго, дабы позналъ искусъ служебнаго деланиа, бдениа, глаголю, божественаго и постничества»26.

Когда ученик достигал духовной зрелости, старец благословлял его на самостоятельную жизнь в отдельной келье, что одновременно означало жизнь с братией монастыря. В Житии Мартиниана Белозерского, учителем-старцем которого был преподобный Кирилл, читаем: «Блаженный же възлюби его (Мартиниана. — Т. К., Т. Р.) и толико его в келии дръжа, елико довлеет его юность исправити. Разуме же преподобный на нем Божию благодать, яко может и единъ в келии жительствовати, — святый же отпускает его съ молитвою и благословляет в жительство къ братии»27.

Однако и по окончании ученического периода основным содержанием жизни в общежительном монастыре остается послушание. Вот как пишет об этом автор Жития Ферапонта Белозерского: «Ведяше бо блаженный, яко ничимже тако исправляется иноку душа, якоже смиреномудрием и трьпениемъ в послушании живущимъ»28. Этой идее посвящены многочисленные слова и поучения (большей частью — переводные), имевшие хождение в древнерусской книжности. Назовем в качестве примера патериковое Сказание о том, что «послушание боле есть постнаго жития и пустыннаго», вошедшее в Пролог под 2 мая29.

Такого рода сюжеты дают вполне определенный ответ на вопрос о том, почему общежитие считалось предпочтительной формой монашеской жизни. Для другой формы иноческого жизнеустройства —пустынножительства — требовалось накопление определенного духовного и аскетического опыта. Приведем яркий сюжет из Жития Александра Свирского, в котором наглядно сформулирована идея духовной зрелости как необходимого условия пустынного жития: «И во един убо день приходит блаженый к игумену и просит благословениа (…) и молит, аще благословен будет и отпустится, яко да бы ему повеле отходне и наедини в пустыни седети и безмлъствовати и трудитися. И никакоже сего же получаеть. Игумен же Ияким велми почюдився безгодному (т. е. сделанному не вовремя, несвоевременному. — Т. К., Т. Р.) его прошению, и к нему глаголаше: “Ни убо, чадо, ни. Не бо подобно, не утвердивше ногу на корени перваго степени общаго житиа послушаниемь, верха молчанием и единъства касатися, и без времени своеволне водитися, ни бо от времене, ни от возраста таковых несть лепо ныне тебе искати, все бо подобно во свое время”»30.

Вообще, как это ни парадоксально, агиографические тексты, повествуя о жизни инока в общежительном монастыре, рассказывают в большей степени не об общении, а о стремлении монаха к уединению. Иногда это исполнение повеления настоятеля (мотив «келья тебя всему научит»). Приведем известный сюжет из Жития Кирилла Белозерского, в котором этот мотив получил наиболее яркое воплощение: «Единою же случися некоему от ученикъ его, Мартиниану именемъ, от трапезы ити к некоему брату некиа ради потребы. Егоже видевъ святый къ иной келии уклоншася, призывает его к себе и въспросивъ его: “Камо идеши?” Он же рече, яко: “Нечто тамо до брата имех орудие и сего ради хотех ити къ нему”. Святый же, яко поношая, ему глаголаше: Тако ли съхраняеши чинъ манастырьскый? Не можеши ли ити прьвое в келию свою и длъжное молитвовати, таже, аще нужно ти бяше, къ брату ити?” Он же, яко осклабився, рече, яко: “Пришедшу ми в келию, ктому не могу изыти”. Святый же рече ему: “Сице твори всегда: прьвое в келию иди, и келия всему научит тя”»31.

В отличие от приведенного сюжета из Жития Кирилла, в большинстве жизнеописаний преподобных стремление инока к уединению не инспирируется поучением настоятеля, а становится целью самого подвижника, достигшего определенной степени духовной зрелости. Первой ступенью ухода инока на безмолвие, по свидетельству житий, была так называемая «отходная» или «безмолвная» келья. К сожалению, это интересное явление пока не получило необходимого описания в научной литературе, поэтому сосредоточим на нем наше внимание и попытаемся показать, как оно представлено в агиографических текстах.

Основной целью уединения подвижника в отходной келье является уход на безмолвие. Вот как об этом говорит Житие Павла Обнорского: «Бе святый любя зело молчание, темже въ отходной своей келии пребываше въ безмолвии, всех земныхъ вещей и человеческаго съвокуплениа отлучаяся, исхождаше от братии, единь затворяяся, любя и желая конечное безмолвие, и упражняшеся въ молитвах и слезах выну»32.

Сюжет ухода в безмолвную келью встречается в русских житийных текстах XV–XVII веков довольно часто: агиографы уделяют ему особое внимание, в подробностях описывая непростой подчас путь подвижника к уединению. Так, Кирилл Белозерский, по свидетельству его Жития, затворяется в келье четырежды. Вначале после того, как был открыт его подвиг юродства, он, желая безмолвия, уходит в келью и занимается переписыванием книг, но повелением настоятеля возвращается в поварню. После принятия священства Кирилл снова начал «безмолвствовать в келье». Но и эта попытка не удалась, т.к. в скором времени его поставили архимандритом. Главой Симонова монастыря, по мнению Г. М. Прохорова, преподобный пробыл недолго, не более трех лет33. Потом он отказался от настоятельства и вновь ушел на безмолвие, затворясь в келье. Однако братия не переставала прибегать к советам преподобного, что приводило в негодование нового архимандрита. Тогда Кирилл ушел в другой, Старый Симонов, монастырь и начал безмолвствовать там. И только оттуда, после явления ему Божией Матери, святой удалился в северные пределы и основал там собственную пустынь34.

Продолжим рассмотрение «безмолвной кельи». Если такая келья находилась в некотором отдалении от обители, она называлась «отходной». Приведем некоторые примеры из житий, в которых отходная келья упоминается в той или иной форме:
Павел Обнорский, по словам его агиографа, «по благословению святаго Сергиа отиде вдале от монастыря въ отходную келию и пребысть в ней лет 15, съ всяцем тщаниемь и усердием Господеви работаа в безмолвии твердым умом»35.
В Житии Евфросина Псковского в редакции Василия-Варлаама рассказывается о том, что однажды, когда святой ушел из монастыря «во внутреннюю пустыню» для молитвы, его на пути встретил бес в человеческом обличье и целый день водил его по лесу36. Следовательно, место, куда святой уходил на безмолвие, находилось в некотором отдалении от обители. Впрочем, так, повидимому, было не всегда. В Житии Александра Свирского читаем: «Въ едину же от нощий восхоте итти преподобный во отходную свою хлевину на обычное свое правило, и зрит явленно множество полкъ бесовскых якоже некое велико воиньство ярость на святаго показующе…»37. В этом случае, как можно думать, «отходная хлевина» преподобного, в которую он удалялся на свое «обычное», то есть повседневное молитвенное правило, располагалась в непосредственной близости от монастыря, а возможно, и в его ограде, иначе вряд ли он мог уходить в нее каждую ночь.

Временное уединение подвижника в отходной келье, о котором пишут авторы древнерусских житий, не было абсолютным, поскольку не изымало инока из монастырской жизни в целом. Так, Павел Обнорский, который, по словам его агиографа, «любя зело молчание, темже въ отходной своей келии пребываше въ безмолвии, всех земныхъ вещей и человеческаго съвокуплениа отлучаяся, исхождаше от братии, единъ затворяяся, любя и желая конечное безмолвие, и упражняшеся въ молитвах и слезах выну… въ суботу же и в недилю прихождаше… въ обитель пениа ради Божественыа литургиа и съ братиами на трапезе пища мало причащашеся, токмо образ ядущаго показуаше»38. То есть, святой, проводя бьльшую часть времени в уединении в отходной келье вне монастыря, не только еженедельно приходил в обитель на богослужение, но и принимал участие в монастырской трапезе. Также и Корнилий Комельский, по свидетельству его Жития, передав управление монастырем игумену Лаврентию и затворившись в келье на безмолвие, «на съборномъ пении всегда обреташеся»39.

Время и продолжительность пребывания преподобного в отходной келье, по свидетельству житий, могли быть различными. Часто такое уединение было первым шагом на пути инока к сугубому пустынножительству: такой путь прошли, например, Кирилл Белозерский и Павел Обнорский. Иногда преподобный мог уходить в затвор на время поста. Эта практика, вызывающая в памяти сюжет из Жития Марии Египетской о ежегодном уходе иноков Иорданского монастыря в пустыню на время Великого поста40, на древнерусской почве известна нам, в частности, из Жития Феодосия Печерского: агиограф говорит о том, что в первую неделю Великого поста преподобный уходил для покаяния и молитвы сначала в особую пещеру, которая располагалась в монастырской ограде, а позднее — ночью, втайне от всех — шел в другую пещеру, которую он вырыл в скрытном месте в монастырском селе, и пребывал в ней до Вербной недели. Затем Феодосий вновь возвращался в ближнюю пещеру и выходил из нее к братии в страстную пятницу, так, что все думали, что он провел в ней все дни поста41. Известно, что некоторые свои поучения к братии преподобный Феодосий писал из затвора42.

Иногда подвижники затворялись после того, как основывали собственное общежитие и назначали себе преемника, не оставляя при этом братию своим попечением и учительством. Основав свой монастырь на Обноре, преподобный Павел назначил вместо себя нового игумена, а сам затворился в келье, но «благоприступен же сый приходящим к нему и учителен. Аще бо кто и побеседоваше к нему, то абие много поспешение на добро и приложение бываше ему, или кто некоею страстию или печалию душевною отягчаем, то от наказаниа словесъ его доволно обретааше печали утешение»43.

Подвижник мог затворяться в келью и перед самой смертью. Так, Корнилий Комельский, «виде себе старостию прекланяема, и недугомъ отягчаваема, и к коньцу приближающеся… и от’иде въ свое пострижение въ Кириловъ монастырь… и затворися ту в келии, да скончаетъ течение духовнаго подвига»44.

Приведенные свидетельства житий русских преподобных дают возможность утверждать, что для инока, подвизавшегося в общежительном монастыре, всегда существовала возможность уединения — не только в собственной келье, но и на некотором расстоянии от обители: он мог на тот или иной срок осуществить уход на безмолвие — в затвор или отходную келью. Однако такие формы уединения не были абсолютными: они предполагали сохранение живой, постоянной связи с монастырем. Когда же подвижник желал добиться полного уединения, он эту связь вынужден был разрывать: тогда он оставлял монастырь и уходил в безлюдные, пустые места, становясь таким образом пустынножителем в собственном смысле слова.

Уход в пустыню, по свидетельству житий, всегда совершался с благословения настоятеля. Павел Обнорский, решив уйти на безмолвие, «моляше великаго Сергиа, яко да благословитъ его жити в пустыни»45. Другой ученик радонежского игумена, Сергий Нуромский, «приходитъ к светилу великому оному преподобному Сергию… исповедаетъ мысль свою, вкупе прося и благословения, да благословенъ будетъ от’ити в пустыню. Светило же великое преподобный Сергие… наказавъ его о душевней ползе, како ему быти в пустыни, отпущаетъ его с миром, глаголя: “Иди, чадо, Богъ с тобою”»46. Тот же сюжет находим в житиях Антония Сийского, Макария Калязинского, Кирилла Новоезерского и других подвижников. Если же в пустыню уходит сам игумен, то — только после долгой молитвы, в которой он испрашивает Божие благословение. Так, в Житии Григория Пельшемского читаем: «И нача помышляти преподобный в сердци своем единому жити в пустыни без молвы и без славы мира сего. И глаголаше: “Аще будет годе Господеви, может и дело се быти”… И по молитве ставъ преподобный, утаися всех, изыде нощию, и оттоле устремившеся к северным странамъ»47. Такие сюжеты в житийных текстах часто могут сопровождаться божественными откровениями — такими, например, как явление Божией Матери в Житии Кирилла Белозерского.

Итак, бежавший в «непроходную пустыню» инок обычно был движим стремлением к сугубому безмолвию, которое в общежительном монастыре с его развитым хозяйством и многочисленными монастырскими «службами» реализовать в полной мере было достаточно сложно. В житиях мы встречаем многочисленные примеры того, как подвижник уходит в пустыню именно из-за того, что его безмолвие нарушается приходящими к нему для духовного наставления братиями. Так, например, в Житии Дионисия Глушицкого читаем: «И яко же мнози бяху к нему приходяще и безмолвие пресецающе, темже стужив си, помышляаше единъ безмолствовати… и устремися в пустыню на полуденную страну»48.

В Житии Павла Обнорского, в котором тема безмолвия является одной из важнейших, говорится и о цели самого безмолвия: святой «въ многых пустынях живяше лета доволна в безмолвии, себе внимаа присно, от мирскых молвъ весма удаляяся и всего человеческаго житиа ошаяся (т.е. избегая. — Т. К., Т. Р.), беседовати к Богу желаа в молчании»49. Таким образом, цель безмолвия, ради которого инок оставляет монастырь и уходит в пустыню, — это ничем не нарушаемое, сосредоточенное собеседование с Господом.

Возвращаясь к проблеме соотношения киновии и отшельничества, обратим внимание на то, как в житиях описывается разница жизни в монастыре и в пустыне. В Житии Александра Ошевенского игумен, предостерегая преподобного от преждевременного ухода в пустыню, говорит о самых простых вещах: «Въ обители живущи братиа друг друга назидает и друга укрепляет, и егда прилучится недуг или скорбь, брат же убо живый с тобою или инъ некий брашно устрояет, и ядь готовит, и питие подасть, и своима рукама под’имет и на одръ положит, и ся полезнаа управляет, и всяко служит, а егда приидеть спона некаа от диавола — и братиа вси соборне о тебе Бога молят… И хощеши единъ седети… аще недуг ти лучитися, кто ти послужит или напитает?»50.

Как видим, общение в киновии имеет еще одну важную сторону: в нем осуществляется взаимная поддержка братии. Иными словами: трудности, описанные ошевенским игуменом, должны были заставить решившего уединиться инока в полной мере осознать цель, ради которой он стремится к пустынному житию, — то есть, осознанно принять готовность единому Богу работати, един единому Богу беседовати и на единого Бога уповать. Именно так лаконично формулируется цель уединения преподобного в Житии Антония Сийского: «Желание прииде ему от’ити в пустыню от всех уединитися ко единому Богу»51.

Однако, по свидетельству житийных текстов, как жизнь в киновии не всегда строилась исключительно на принципе общения, так и уход инока в пустыню не всегда предполагал полное уединение. Довольно часто — и даже чаще, чем в одиночестве — на пустынное житие отходили (или впоследствии подвизались в пустыне) с «единомысленным братом»: Кирилл Белозерский с Ферапонтом, Савватий Соловецкий с Германом, Нифонт Кожеезерский с Серапионом52, Дионисий Глушицкий с Пахомием53. Антоний Сийский, по словам его агиографа, уходя в пустыню, «взя с собою мниха некоего и отиде тай, никомуже ведуще»54. Также и Димитрий Прилуцкий, устремившись «къ севернымъ странамъ студенаго моря окияна», «от Переславля изыде, токмо поя съ собою ученика своего, достоверна во всемъ и подобна его житию смиренному»55.

Иногда инок (чаще — бывший настоятель монастыря) уходит в пустыню даже с несколькими братьями. Так, Корнилий Комельский, основав свой монастырь и дав ему устав, уходит на безмолвие на Сурское озеро с небольшой братией: «Блаженный же Корнилие, взят мало от братии, отиде вдале от монастыря, яко 70 поприщь, на место пусто… и ту начятъ съ всяцем тщаниемъ и усердиемъ Господеви работати в безмолвии»56. Мартиниан Белозерский после преставления преподобного Кирилла уходит на безмолвие в свою Вожеезерскую пустынь, поскольку «велми угодно место то на особь единствие или и мноземъ от мирскыа чяди удалятися». Вскоре к нему приходят «на жительство» несколько братий и молят поставить здесь церковь — «и пение в ней изложишя, якоже лепо есть безмлъствующимъ иноком»57. Так и Макарий Желтоводский жил в пустыне с единомысленными братьями в безмолвии58.

Можно предположить, что речь в приведенных фрагментах идет об устройстве небольших скитов, хотя в тексте они так не называются. Вместе с тем, большое число дошедших до нас списков Скитского устава XV–XVI веков59 свидетельствует о том, что общежитие на Руси являлось в это время хотя и доминирующей, но вовсе не единственной формой монашеской жизни. По мнению Н. В. Синицыной, «Скитской устав предназначался для монахов, подвизавшихся вне монастыря (“на внешней стороне пребывающим иноком”), для отшельников, подобных тем, о которых шла речь в 12-й главе краткой редакции Устава Иосифа, т. е. получивших благословение духовного старца “наедине сести”»60.

Г. М. Прохоров, объясняя факт наличия большого числа поздних списков Скитского устава в монастырских библиотеках, предположил, что «часто списывали этот устав, вероятно, не только для отшельников-келлиотов вокруг обители, но и для личного келейного употребления»61. Мы же, в свою очередь, хотели бы обратить внимание на еще одну причину его востребованности, а именно — на практику временного ухода иноков на безмолвие за монастырскую ограду62. О том, насколько масштабным было это явление, свидетельствуют многочисленные памятники русской агиографии XV–XVII веков.

Но вернемся к проблеме монашеского общения и уединения. Даже в случае, когда подвижник уходил в пустыню на сугубое уединение, он время от времени мог встречаться со своими «единомысленными братьями» для духовных бесед. Так, в Житии Игнатия Ломского читаем: «Приидоша два человека на место, идеже ныне монастырь стоитъ, единъ инокъ именемъ Игнатий, другий Иоакимъ. Игнатий нача ту жительствовати, Иоакимъ взем от него благословение и пойде на западъ, и прейде реку Сару, от того монастыря едино поприще, и ту нача жительствовати. И межу собою другъ къ другу нача ходити и беседовати о ползе душевней»63.

Рядом с пустынью другого подвижника — преподобного Никандра Псковского — была устроена «гостинница» — особая келья под дубом, в которой он встречался с приходящими к нему за помощью64.

Когда Корнилий Комельский ушел от новгородского архиепископа Геннадия в одну из расположенных невдалеке пустыней, их общение не прекратилось: «Много же потребныхъ архиепископъ посылаше к нему въ пустыню, самого же старца призываше к себе чясто беседы ради духовныя, последи же и самъ прииде архиепископъ в пустыню къ старцю посещения ради»65.

В Житии Сергия Нуромского преподобный и его духовный собрат пустынножитель Павел Обнорский называются собеседниками, которые посещают друг друга ради духовного общения и взаимного укрепления на монашеском пути. Агиограф упоминает и другой важный момент, который несколько проясняет устройство жизни удалившихся во «внутреннюю пустыню» иноков: любитель безмолвия преподобный Павел приходит к своему духовному отцу Сергию, вокруг которого к тому времени уже сформировалась новая обитель, помимо прочего, для исповеди и причастия: «Бяше же великий Павелъ с преподобным Сергием Обнорским и Нуромским чюдотворцом собеседники беста во всехъ духовных исправлениих, и прихождаста другъ ко другу, посещающе духовною любовию, утверждаше себе къ духовным подвигом. Преподобный же Павелъ великий причащение имея святых животворящих таинъ Тела и Крови Христа Бога нашего от святых рукъ преподобнаго Сергия Обнорскаго и Нуромскаго чюдотворца, исповедая ему вся своя помышления. Бяше бо преподобный Сергие великому Павлу духовный отецъ. И сего ради во всякой вещи и деле исповедаста помыслы своя другъ другу, яко единаго Владыки раби и клеврета ближняя, и в пустынномъ озлоблении, и во устрашении бесовстемъ, и всякия скорби исповедаста другъ другу, крепястася духомъ и словом Божиим утверждающеся надеждою будущих благъ»66.

Первое прижизненное чудо в Житии Кирилла Новоезерского повествует о приходе в пустыню некоего брата Никифора, которого благословил отыскать уединившегося инока преподобный Александр Свирский. Чудо, собственно, состоит в том, что Кирилл внутренними очами прозревает приход брата — он выходит к нему навстречу, подвижники находят друг друга, и происходит их духовная беседа: «И по скончании (молитвы. — Т. К., Т. Р.) въстрепетася сердцемъ блаженный и прозре духомъ пришествие старца от северныя страны, у езера на брегу стояща. И по скончании молитвы взем блаженный челнъ, прееха за езеро Ново на северную страну и обрете старца, на камени жестоце опочивающа от путного шествия. Блаженный же Кирилъ помолися на брегу о пришествии братне, и осия их светъ велий… и подивися велми о пришествии старца и о спряженной духовной любви преподобнаго отца Александра. Пакы же блаженный рече: “Благословенъ Богъ и Господь Исус Христос и Пречистая Его Мати, яко сподоби насъ совокупитися духовною любовию в далечем разстоянии твоим пришествием”»67.

Подобная ситуация духовной любви и дружбы между иноками, которая не прерывается после ухода одного из них в пустыню, описывается и в других древнерусских житиях. Приведем еще один пример из Жития Кирилла Белозерского: «Мало же время еже по сих преиде, приидоша два брата къ святому от Симонова, любима ему, паче же и единомыслена ему. Имя единому Зеведей, и другому же Дионисие. Ихже видевъ святый и зело
възрадовася, и приатъ и с великою любовию, и сице бяху тому съжительствующу… Таже по сих начашя приходити къ святому мнози отвсюду, овы ползы ради, инии же хотяще съжительствовати с ним»68. Как видим, приход в пустыню к преподобному двух «единомысленных» братьев из его прежней обители, а впоследствии — и других «хотящих съжительствовати с ним» положил начало созданию нового общежительного монастыря.

Как мы уже отмечали, при уходе инока в пустыню его связь с общежитием, в отличие от временного уединения в отходную келью, чаще всего прерывалась. Но и здесь могли быть исключения. Некоторые пустыни, по свидетельству житийных текстов, сохраняли связь с обителью, сосуществовали и общались с ней. Как правило, это пустыни и монастыри, основанные одним и тем же подвижником. Ситуация в этих случаях складывалась следующим образом: ушедший на безмолвие инок основывал пустынь, — со временем она вырастала в общежительный монастырь, — тогда подвижник снова искал уединения в пустыне, — и основанная таким образом новая пустынь оказывалась связана с киновией, от которой она отделилась. Так например, Дионисий Глушицкий писал в своем завещании: «Повелеваю азъ быти единому игумену Пречистыа обители и оноа пустыни, идеже тело мое положено, и потребная имеють от болшиа лавры»69. Житие Антония Сийского повествует о том, что когда преподобный ушел из обители «на пустынное жительство», поручив настоятельство новому игумену Феогносту, один из молодых иноков, которому пришел помысл уйти из монастыря, отправился за благословением к старцу в пустынь70. Таким образом, связь между монастырем и его настоятелем, ушедшим на безмолвие, не оборвалась полностью — Антоний и в пустыне остался духовным наставником братии созданного им монастыря.

Подведем краткие итоги.
Две важнейшие, противоположные внешне формы монашеского жизнеустройства — киновия и пустынножительство — по свидетельству рассмотренных нами древнерусских житий преподобных оказываются в большинстве случаев не взаимоисключающими, а дополняющими друг друга. В общежительном монастыре, основой жизни которого является общее делание, как мы видели, в различных формах практиковалось уединение иноков, а пустынножители, целью жизни которых было сугубое уединение и безмолвие, зачастую не прекращали духовной связи с единомысленными братьями — иногда селясь вдвоем или создавая небольшой пустынный скит, иногда — встречаясь время от времени для духовных бесед.

Для некоторых преподобных Древней Руси отшельничество было началом их монашеского пути, как, например, для Сергия Радонежского, однако чаще подвижники уходили «во внутреннюю пустыню» после многих лет, проведенных в обители под началом опытного старца: уход из монастыря для уединенного жительства ради духовного совершенствования позволялся, как правило, только искушенным инокам. Образующиеся таким образом поселения отшельников часто, в свою очередь, вырастали впоследствии в большие общежительные монастыри, когда к прославившемуся аскетическими подвигами пустынножителю начинала собираться монашеская братия. Недаром такие, расположенные в глухих северных лесах обители именуются «пустынными монастырями»71 — в противоположность монастырям иного типа, располагавшимся на территории городов72.

Подобные сюжеты, в которых ушедший на безмолвие «во внутреннюю пустыню» подвижник оказывается впоследствии основателем новой киновии, являются зримым воплощением идеи внутреннего родства и взаимообусловленности двух важнейших принципов монашеского жизнеустройства — общения и уединения.

Примечания

  1. См. об этом, например: Синицына Н. В. Русское монашество и монастыри. X–XVII вв. // Православная энциклопедия. М., 2000. Том «Русская православная церковь». С. 305–324.
  2. Его мирское имя, Антипа, упоминается лишь в одном списке «Повести временных лет» — в составе «Летописца Переяславля Суздальского» (Полное собрание русских летописей. М., 1995. Т. 41. С. 56). См. об этом: Назаренко А. В., Турилов А. А. Антоний // Православная энциклопедия. М., 2001. Т. 2. С. 602.
  3. Высказывалась и иная точка зрения, в соответствии с которой местом пострига Антония Печерского следует считать Болгарию. См. об этом: Приселков М. Д. Очерки по церковно-политической истории Киевской Руси X–XII вв. СПб., 1913. С. 167–169.
  4. См.: Смолич И. К. Русское монашество 988–1917. Жизнь и учение старцев (Приложение к «Истории Русской Церкви»). М., 1999. С. 24–26.
  5. Ср.: Синицына Н. В. Русское монашество и монастыри. X–XVII вв. // Православная энциклопедия. Том «Русская православная церковь». М., 2000. С. 305. Г. П. Федотов писал, что в обители св. Антония и Феодосия сосуществовали «два потока духовной жизни: один — пещерный, аскетико-героический, другой — надземный, смиренно-послушный, социально-каритативный. Их корни восходят к святым основателям, а за ними и к двоякой традиции греческого Востока: палестино-студийской и египетско-сирийско-афонской» (Федотов Г. П. Святые Древней Руси. М., 1990. С. 76–77).
  6. См. об этом подробнее: Синицына Н. В. Русское монашество и монастыри. X–XVII вв. С. 312–315.
  7. См. об этом: Клосс Б. М. Монашество в эпоху образования централизованного государства //Монашество и монастыри в России. XI–XX века: исторические очерки. М., 2005. С. 57–80. Следует отметить, вместе с тем, что инициатором монастырской реформы на Руси, по мнению исследователей, являлся митрополит Алексей. См. об этом: Клосс Б. М. Избранные труды. Т. 1: Житие Сергия Радонежского. М., 1998. С. 38–46.
  8. Раздел «О монастырях» изданного в 1722 г. «Прибавления к Духовному Регламенту» строго запрещал строительство «скитов пустынных» (см.: Верховской П. В. Учреждение Духовной Коллегии и Духовный регламент: К вопросу об отношении Церкви и государства в России. Т. 2: Материалы. Ростов-на-Дону, 1916. С. 28–29). Однако настороженное отношение к скитам возникло на Руси значительно раньше. В Стоглаве, памятнике русского права середины XVI в., различаются пустыни «старые», традиционно пользующиеся уважением, и «новые», возникающие без соблюдения необходимых правил и норм. См. об этом: Синицына Н. В. Типы монастырей и русский аскетический идеал (XV–XVI вв.) // Монашество и монастыри в России. XI–XX века: Исторические очерки / Отв. ред. Н. В. Синицына. М., 2005. С. 117. Очевидно, что со второй половины XVII в. в связи с борьбой с расколом деятельность пустынножителей не поощрялась.
  9. Лисовой Н. Н. Восемнадцатый век в истории русского монашества // Монашество и монастыри в России. XI–XX века: Исторические очерки. М., 2005. С. 206.
  10. Памятник известен в нескольких списках. См. о нем: Барсуков Н. П. Источники русской агиографии. СПб., 1882 (Издание Общества любителей древней письменности. Т. 81). Стб. 611. О позднем пустынножительстве см. также: Смолич И. К. Русское монашество, 988–1917. Глава XV: «Старчество и аскетизм XVIII–XIX вв.».
  11. См. о нем: Соколова Л. В. Житие Никодима Кожеозерского // Словарь книжников и книжности Древней Руси. СПб., 1992. Вып. 3. Ч. 1. С. 374–377; Полетаева Е. А. Житие Никодима Кожеозерского в древнерусской агиографической традиции: Автореферат диссертации на соискание ученой степени кандидата филологических наук. Екатеринбург, 2005.
  12. См. о нем: Каган М. Д., Охотина Н. А. Житие Никандра Псковского // Словарь книжников и книжности Древней Руси. СПб., 1992. Вып. 3. Ч. 1. С. 370–374; Охотникова В. И. 1) Житие Никандра Псковского в редакциях XVII в. // ТОДРЛ. СПб., 2003. Т. 54. С. 435–490; 2) Житие Никандра Псковского: К вопросу о первоначальной редакции жития // ТОДРЛ. СПб., 2004. Т. 56. С. 481–500; 3) Поздние редакции Жития Никандра Псковского // Там же. С. 501–565.
  13. Цит. по рукописи: Российская Национальная библиотека (далее — РНБ), Соловецкое собр., № 182/182, л. 24 об.–83 об.
  14. См. об этом памятнике, а также публикацию его текста: Петренко Н. А. Соловецкий патерик и Повести о Соловецких пустынножителях // Книжные центры Древней Руси: Соловецкий монастырь / Ред. тома С. А. Семячко. СПб., 2001. С. 491–506.
  15. См. об этом: Карбасова Т. Б. История почитания преподобного Кирилла Новоезерского // Русская агиография: Исследования, публикации, полемика / Под ред. Т. Р. Руди и С. А. Семячко (отв. ред.). СПб., 2005. С. 514. Ср. именование пустынью Анзерского скита в «Сказании об Иринархе Соловецком»: «В той же Анзерской пустыни бе тогда строителем монахъ Елеазаръ…» (РНБ, Софийское собр., № 452, л. 328 об.). Впрочем, можно привести и примеры иного рода: так, отходная пустынь патриарха Никона, располагавшаяся на территории Ново-Иерусалимского монастыря, в XIX в. стала именоваться скитом. См. об этом: Горячева М. Ю. Отходная пустынь патриарха Никона: Материалы исследований // Никоновские чтения в музее «Новый Иерусалим»: Сборник статей / Составитель и научный редактор Г. М. Зеленская. М., 2002. С. 23, 35. Об одновременном употреблении различных наименований в отношении одного и того же монашеского поселения см. также: Синицына Н. В. Русское монашество и монастыри. X–XVII вв. С. 313–314. Вообще, приходится признать актуальность высказывания Н. К. Никольского, писавшего в начале XX в.: «Терминология относительно внутреннего строя монастырей в русской литературе крайне неустойчива» (Никольский Н. К. Кирилло-Белозерский монастырь и его устройство до второй четверти XVII в. (1397–1625). СПб., 2006. Т. 2: Управление. Общинная и келейная жизнь. Богослужение. С. 149, сноска 42).
  16. См.: Picchio R. The Function of Biblical Thematic Clues in the Literary Code of Slavia Orthodoxa // Slavica Hierosolymitana. Slavic Studies of the Hebrew University. Vol. 1 / Ed. by L. Fleishman, O. Ronen, D. Segal. Jerusalem, 1977. P. 1–31.
  17. Агиографы иногда прямо включают эту цитату из Евангелия от Матфея в текст жития. См., например: Житие Антония Сийского: Текст и словоуказатель / Сост.: И. В. Азарова, Е. Л. Алексеева, Д. Г. Демидов, Л. А. Захарова, А. В. Сизиков; Под ред. А. С. Герда. СПб., 2003. С. 48 (Памятники русской агиографической литературы).
  18. См.: Кончаревич К. Монастырские уставы на Руси в XI–XVII веках как материал для изучения коммуникативной культуры монашествующих // Мир православия. Вып. 7. Волгоград, 2008. С. 147–174.
  19. Вышесказанное не означает, конечно, что в житиях вообще ничего не говорится об известных ограничениях. Речь идет только о том, что жития, в отличие от уставов, содержат некоторую «положительную» информацию об общении, а не только «запретительную». Конечно, жития содержали и сообщения об определенных запретах. См., например, свидетельство Жития Корнилия Комельского о недопущении празднословия: Корнилий Комельский «устави всемъ братиам, сущимъ в ручныхъ делехъ и въ всех службах, не празднословити, но песнословити, или молитву Исусову глаголати непрестанно» (Житие Корнилия Комельского: Текст и словоуказатель. С. 34. Ср. сходный сюжет в Житии Павла Обнорского: Жития Павла Обнорского и Сергия Нуромского: Тексты и словоуказатель / Сост.: И. В. Азарова, Е. Л. Алексеева, Л. А. Захарова, К. Н. Лемешев; Под ред. А.С. Герда. СПб., 2005. С. 92–93 (Памятники русской агиографической литературы). Димитрий Прилуцкий, по словам его агиографа, «мало с мирскыми беседуя, а иже съ женами — никакоже, развее комуждо о ползе душевней» (Жития Димитрия Прилуцкого, Дионисия Глушицкого и Григория Пельшемского: Тексты и словоуказатель / Сост.: И. В. Азарова, Е. Л. Алексеева, Л. А. Захарова, К. Н. Лемешев; Под ред. А. С. Герда. СПб., 2003. С. 75 (Памятники русской агиографической литературы). Кирилл Новоезерский «заповеда, яко не приходити женам на островъ никоея ради потребы» (Первоначальная редакция Жития Кирилла Новоезерского цит. по ркп.: РНБ, F. I. 894, л. 531). Обращает на себя внимание, что все приведенные примеры имеют характер завета святого братии, что заставляет вспомнить о том, жития основателей монастырей могли исполнять функцию монастырского устава (см. об этом: Синицына Н. В. Типы монастырей и русский аскетический идеал XV– XVI вв. С. 117; Семячко С. А. Устав Кирилла Белозерского и его отражение в письменных памятниках // ТОДРЛ. Т. 60. СПб., 2010. С. 450–459).
  20. Преподобные Кирилл, Ферапонт и Мартиниан Белозерские / Изд. подгот. Г. М. Прохоровым, Е. Г. Водолазкиным и Е. Э. Шевченко. СПб., 1993. С. 66.
  21. Житие Корнилия Комельского: Текст и словоуказатель / Сост.: И. В. Азарова, Е. Л. Алексеева, Л. А. Захарова, К. Н. Лемешев; Под ред. А. С. Герда. СПб., 2004. С. 27 (Памятники русской агиографической литературы).
  22. Цит. по: Охотникова В. И. Псковская агиография XIV–XVII вв. Т. 2: Жития преподобных Евфросина Псковского, Саввы Крыпецкого, Никандра Псковского. СПб., 2007. С. 158.
  23. См.: Там же. С. 253–254.
  24. См.: Житие Кирилла Новоезерского: Текст и словоуказатель / Сост.: И. В. Азарова, Е. Л. Алексеева, Л. А. Захарова, К. Н. Лемешев; Под ред. А.С. Герда. СПб., 2003. С. 32–38 (Памятники русской агиографической литературы).
  25. О древнерусских памятниках, посвященных этой теме, см.: Семячко С. А. История текста «Предания старческого новоначальному иноку» и ранняя история сборника «Старчество» // Книжные центры Древней Руси: Кирилло-Белозерский монастырь. СПб., 2008. С. 25–71.
  26. Преподобные Кирилл, Ферапонт и Мартиниан Белозерские. С. 202.
  27. Там же. С. 240.
  28. Там же. С. 204.
  29. См.: Пролог. Книга 2: Март–август. М., 2003. Л. 135.
  30. Житие Александра Свирского: Текст и словоуказатель / Сост.: И. В. Азарова, Е. Л. Алексеева, Л. А. Захарова, К. Н. Лемешев; Под ред. А. С. Герда. СПб., 2002. С. 44 (Памятники русской агиографической литературы).
  31. Преподобные Кирилл, Ферапонт и Мартиниан Белозерские. С. 88.
  32. Жития Павла Обнорского и Сергия Нуромского: Тексты и словоуказатель. С. 93.
  33. «Главой Симонова монастыря Кирилл пробыл, таким образом, сравнительно недолго, по-видимому, 1388–1390 гг.» (Преподобные Кирилл, Ферапонт и Мартиниан Белозерские. С. 18).
  34. См.: Там же. С. 68–76.
  35. Жития Павла Обнорского и Сергия Нуромского: Тексты и словоуказатель. С. 78.
  36. См.: Охотникова В. И. Псковская агиография XIV–XVII вв. Т. 2. С. 169–171.
  37. Житие Александра Свирского: Текст и словоуказатель. С. 57.
  38. Жития Павла Обнорского и Сергия Нуромского: Тексты и словоуказатель. С. 93, 96–97.
  39. Житие Корнилия Комельского: Текст и словоуказатель. С. 49–50.
  40. См.: Житие Марии Египетской / Подготовка текста, перевод и комментарии О. В. Творогова // Библиотека литературы Древней Руси (далее — БЛДР). СПб., 1999. Т. 2. С. 192.
  41. См.: Житие Феодосия Печерского / Подготовка текста, перевод и комментарии Н. В. Понырко // БЛДР. СПб., 1997. Т. 1. С. 418.
  42. См.: Там же. С. 534.
  43. Жития Павла Обнорского и Сергия Нуромского: Тексты и словоуказатель. С. 94–95.
  44. Житие Корнилия Комельского: Текст и словоуказатель. С. 48.
  45. Жития Павла Обнорского и Сергия Нуромского: Тексты и словоуказатель. С. 80.
  46. Там же. С. 148–149.
  47. Жития Димитрия Прилуцкого, Дионисия Глушицкого и Григория Пельшемского: Тексты и словоуказатель. С. 155.
  48. Там же. С. 109.
  49. Жития Павла Обнорского и Сергия Нуромского: Тексты и словоуказатель. С. 80.
  50. Цит. по ркп.: РНБ, Софийское собр., № 463, л. 72 об.–73 об.
  51. Житие Антония Сийского: Текст и словоуказатель. С. 47.
  52. См. «Сказание о зачале места святыя обители Кожеозерскаго монастыря и о житии блаженныхъ создателей и предивныхъ строителей пустыни сея, священноинока Нифонта и инока Серапиона»: РНБ, Соловецкое собр., № 182/182, л. 17–24 об.
  53. См.: Жития Димитрия Прилуцкого, Дионисия Глушицкого и Григория Пельшемского: Тексты и словоуказатель. С. 99.
  54. Житие Антония Сийского: Текст и словоуказатель. С. 82.
  55. Жития Димитрия Прилуцкого, Дионисия Глушицкого и Григория Пельшемского: Тексты и словоуказатель. С. 78.
  56. Житие Корнилия Комельского: Текст и словоуказатель. С. 36.
  57. Преподобные Кирилл, Ферапонт и Мартиниан Белозерские. С. 242–243.
  58. См. об этом: Житие Макария Желтоводского // БЛДР. Т. 13. СПб.,2005. С. 272, 278.
  59. Е. В. Белякова в своем исследовании, посвященном русской рукописной традиции Скитского устава, не называет точное количество списков, но утверждает, что на сегодняшний день их известно более 40 (Белякова Е. В. Русская рукописная традиция Скитского Устава // Монашество и монастыри в России. XI–XX века: Исторические очерки. М., 2005. С. 155).
  60. Синицына Н. В. Типы монастырей и русский аскетический идеал (XV–XVI вв.). С. 129.
  61. Энциклопедия русского игумена XIV–XV вв.: Сборник преподобного Кирилла Белозерского (Российская Национальная библиотека, Кирилло-Белозерское собрание, № XII) / Отв. ред. Г. М. Прохоров. СПб., 2003. С. 351.
  62. Ср. наблюдения на эту тему в новейшей работе Н. В. Понырко: Понырко Н. В. «Герван» или «Герман»? (Об одной рукописи, принадлежавшей соловецкому игумену Досифею) // Книжные центры Древней Руси: Книжное наследие Соловецкого монастыря / Под ред. О. В. Панченко. СПб., 2010. С. 21–26.
  63. Жития Игнатия Вологодского, Игнатия Ломского, Герасима Вологодского и Кассиана Угличского: Текст и словоуказатель / Сост.: И. В. Азарова, Е. Л. Алексеева, Л. А. Захарова, К. Н. Лемешев; Под ред. А. С. Герда. СПб., 2008. С. 63–64 (Памятники русской агиографической литературы).
  64. См. Житие Никандра Псковского / Подготовка текста, перевод и комментарии В. И. Охотниковой // БЛДР. Т. 13. СПб., 2005. С. 622, 628.
  65. Житие Корнилия Комельского: Текст и словоуказатель. С. 22.
  66. Жития Павла Обнорского и Сергия Нуромского: Тексты и словоуказатель. С. 158.
  67. Первоначальная редакция Жития Кирилла Новоезерского цит. по ркп.: РНБ, F.I.894, л. 519–520.
  68. Преподобные Кирилл, Ферапонт и Мартиниан Белозерские. С. 78–80.
  69. Жития Димитрия Прилуцкого, Дионисия Глушицкого и Григория Пельшемского: Тексты и словоуказатель. С. 138.
  70. Житие Антония Сийского: Текст и словоуказатель. С. 85.
  71. См.: Ключевский В. О. Собрание сочинений в 9-ти тт. Т. 2: Курс русской истории. М., 1988. С. 233–237.
  72. Например, древнейшие «ктиторские» или «княжеские» монастыри Киева. См. о них: Смолич И. К. Русское монашество, 988–1917. С. 24–25.