Warning: Invalid argument supplied for foreach() in /var/www/vhosts/mospat.ru/httpdocs/church-and-time/wp-content/plugins/hyper-cache-extended/cache.php on line 392
Полемика преподобного Анастасия Синаита с теопасихитами и носителями триадологических заблуждений монофизитства — Церковь и Время
mospat.ru
Опубликовано в журнале "Церковь и время" № 54


Игумен Адриан (Пашин)

Полемика преподобного Анастасия Синаита с теопасихитами и носителями триадологических заблуждений монофизитства

Автор — кандидат физико-математических наук, кандидат богословия, преподаватель Московской духовной семинарии, Секретарь Ученого совета Московской духовной академии.

«Путеводитель» (Οδηγός, лат. название — Viae dux, конец VII в.)1 преподобного Анастасия Синаита (VII — нач. VIII в.) — одна из первых в православном богословии попыток в едином произведении поместить как богословско-философский аппарат, так и само систематическое описание (хотя скорее в полемическом, а именно антимонофизитском виде) христологии Церкви. В этом смысле этот объемный трактат (24 главы) можно назвать православной «суммой христологии», а преподобного Анастасия — предшественником преподобного Иоанна Дамаскина с его «Источником знания».

Полемизируя с различными богословскими заблуждениями монофизитства, преподобный Анастасий в «Путеводителе» уделяет внимание и теопасхизму, присущему в той или иной степени всему монофизитству, и различным триадологическим заблуждениям, свойственным отдельным монофизитским течениям.

Теопасхитские выражения являются частным случаем учения об общении природных свойств (άντιμεθίστασις τών όνομάτων, communicatio idiomatum) Божества и человечества Христа. Со споров об общении свойств, а именно со споров о термине «Богородица» (Φεοτόκος) началась непосредственно христологическая эпоха. Согласно Несторию, такие имена нашего Спасителя, как «Христос», «Сын», «Господь», означают обе Его природы. Имена «Бог», «Слово» означают только Его Божественное естество, а имена «человек», «младенец» — только человеческое. К первым именам относятся все факты из жизни Христа, а ко вторым и третьим — только одна часть (для каждого своя) фактов и наименований. Поэтому можно сказать, что Христос вечен, что Христос умер, но нельзя сказать: «Предвечный младенец», «Бог распят». Таким же богословски недопустимым с точки зрения Нестория был и термин «Богородица», так как «Мария не родила Божество». Термин «человекородица» (άνθρωποτόκος), предложенный пресвитером Анастасием, по мысли Нестория, конечно, был точен, но он предложил термины «Христородица» (Χριστοτόκος) и «Богоприемница» (Φεοδόχος).

Итак, несторианство в принципе отвергает общение свойств, допуская только, что вследствие того, что Христос есть Богочеловек, между Его двумя (Божественной и человеческой) природами, двумя ипостасями и двумя лицами установилось общение внутри так называемого «лица единения», обозначающего единство достоинства, чести и поклонения Христа2.
Монофизиты категорически не принимали наличие во Христе человеческой природы, ибо, как им казалось, двойство природ вносило в единого Христа двойственность ипостасей. Тем не менее большинство монофизитов, в том числе и Севир Антиохийский (465–538), говорили, что Богочеловек вмещал в Себе полное человечество и тем самым был единосущен нам. В учении Севира это совершенство Христа по человечеству выражалось в наличии у Него всех естественных свойств человеческой природы. Но у Севира отсутствует жесткая связь между природным свойством и природой, что обязательно мыслилось его оппонентами (как православными последователями Халкидона, так и оппонентами внутри монофизитства — например, афтартодокетами). Единому Субъекту Христу, Его единой природе-ипостаси, согласно Севиру, соответствует и единое свойство. Однако оно не является монолитным. Оно включает в себя частные — Божественные и человеческие — свойства во всей их полноте. Хотя часть свойств имеет Божественный характер, а часть — человеческий, но различение между ними условное, они не составляют две природы. Более того, по причине единства Христа они не могут быть охарактеризованы ни как чисто Божественные, ни как чисто человеческие. Божественные могут быть названы человеческими, а человеческие — Божественными. Так, весьма специфически, то есть как непосредственное перенесение свойств одной природы на другую, Севир и его последователи понимали «общение свойств». Таким образом, согласно Севиру, во Христе Божественная природа, ставшая сложной при Воплощении, восприняла свойства человеческой природы3.
Такое понимание общения Божественных и человеческих свойств Христа как восприятие Его Божественной природой свойств плоти выявилось в период теопасхитских споров в Константинополе в первые годы VI века при Патриархе Македонии (495–511). Текст Трисвятой песни, который исполнялся и на халкидонском Соборе, изменил Антиохийский патриарх-монофизит Петр Гнафей, или Кнафей (Γναθεύς, Κναθεύς (у преп. Анастасия) — валяльщик, сукновал). Он добавил к Трисвятому гимну перед словами «помилуй нас» слова «распятый за нас» (σταυρωθείς ύπέρ ήμών — «Святый Боже, Святый Крепкий, Святый Безсмертный, распныйся за ны, помилуй нас», чем вызвал смуту в народе. Так как эта песнь всегда воспринималась как обращенная ко Святой Троице, то православные подозревали монофизитов в том, что они исповедуют страдания Трех Лиц Троицы, или Божественного естества, то есть являются теопасхитами4.

Преподобный Анастасий так их и называет: «теопасхиты». Так, в одном из описанных в десятой главе «Путеводителя» диспутов с монофизитами, происшедшем в Александрии «в присутствии августала5 и многочисленного народа», Синаит подал своим оппонентам исповедание: «Я, Анастасий монах святой горы Синай, исповедую, что Сам Бог Слово, рожденный от Бога Отца прежде всех веков, Сам распят, был избиваем, страдал и воскрес», и «с хитростью» пообещал присоединиться к их церкви и служить с ними, если они подпишут этот папирус. Они, подписав его, тут же получили от преподобного Анастасия обвинения в теопасхизме: «Взяв после подписания папирус, подойдя к считающемуся из них мудрейшему и чуть прикоснувшись рукой его бороды, я сказал: “Христос пострадал за нас плотию6, теопасхиты, а не Божеством;
плотию пострадал, как богословствует апостол Петр, а не Божеством, как кощунствует Севир и как вы ныне подписали. Ибо, желая обнажить все злословие в вашей душе, я написал, указав в папирусе голое Божество Бога Слова, не вспомнив ни плоть, ни вочеловечение, ни Рождество от Святой Девы”».
Более подробную полемику с монофизитами по поводу теопасхизма монофизитов, а точнее, по поводу их вставки в Трисвятое преподобный Анастасий помещает в двенадцатой главе «Путеводителя». Синаит приводит аргументацию монофизитов: они оправдывали вставку «распятый за нас» в Трисвятую песнь тем, что относили этот гимн к Богу Слову, и тем, что подобные теопасхитские выражения прочно вошли в Священное Предание Церкви. Преподобный Анастасий приводит некоторые из этих выражений. Это слова апостола Павла: «не распяли бы Господа славы» (1 Кор. 2: 8), святого Игнатия Богоносца: «Позвольте мне подражать страданиям Бога моего», святителя Мелитона Сардийского: «Бог пострадал от рук израильских», сятителя Григория Богослова: «Малые капли Божией крови весь мир освятили» и святителя Кирилла Александрийского: «страсти Бога», «Крест Бога», «смерть Бога», «воскресение Бога».
Однако преподобный Анастасий напоминает монофизитам, что Трисвятое всегда понималось во многих церквах как песнь, обращенная к Троице, а не только к воплощенному Слову: «и выражение “страсти Бога” нужно воспринимать со всей осторожностью, так как может быть и некое худое понимание, кощунственное по отношению к Богу и Отцу, подобно и по отношению к Святому Духу, ведь и Святой Дух — Бог, как Отец и Сын».
Но даже если согласиться с тем, что Трисвятое обращено только к воплощенному Слову, то и тогда монофизиты, по мнению преподобного Анастасия, достойны укорения. Святой отец говорит, что монофизиты понимают теопасхитские выражения в том смысле, что Божественная природа, восприняв человечество, восприняла и свойства человеческой природы и поэтому стала страстной. Действительно, из учения Севира о
частных свойствах, включенных в единое свойства Христа, соответствующее Его единой сложной природе, такой вывод и проистекает.

Преподобный Анастасий использует полемический прием, названный им доказательством «от разума» (πραγματικό), в отличие от прямого цитирования Писания или святых отцов. Изобразив на дощечке Честной Крест, он написал над ним: «Бог Слово, разумная душа и тело» и задал вопрос монофизитам: «Что из этих трех погибло, умерло, стало бездеятельным и неподвижным?» Когда же те ответили, что погибло тело, а Слово и душа остались бессмертными, то преподобный Анастасий обвинил оппонентов в том, что душу Христа они называют бессмертной, а Бога Слова, то есть Божественную природу Спасителя, делают страстной, что вытекает из их Трисвятой песни.

Протоиерей Иоанн Мейендорф видит в подобных обвинениях несторианский уклон разделения природ, непонимание ипостасного соединения их и считает, что вставка, осуществленная Петром Гнафеем, «выражения, заимствованного из Никео-Цареградского Символа веры, имела целью явить существенный момент богословия святого Кирилла. Поскольку Слово есть единственный “субъект” во Христе, Оно есть также и субъект смерти “во плоти”, которая была “Его собственной”. Очевидно, что Трисвятое было осмыслено как гимн воплощенному Слову, и дополненный вариант гимна формально был православным»7.
Однако к преподобному Анастасию обвинения в непонимании сути учения о ипостасном соединении природ и вытекающего из него православного понимания теопасхитских выражений отнести нельзя. Он тут же формулирует правильное понимание этих выражений. Оно состоит в том, что Божественной природе усваиваются, приписываются свойства природы человеческой, а человеческой — свойства природы Божественной по Домостроительству и в силу совместного бытия внутри одной ипостаси: «Поэтому, как только ты слышишь: Господь славы распят8, или “Бог пострадал от рук израильских”, или “Позвольте мне подражать страданиям Бога моего”, или “Капли Божией крови”, или “Божия смерть, гроб и Крест”, никоим образом не говори, что страсть и смерть Бога Слова были по природе, но что они были по плоти Его, соединенной по ипостаси. Ибо как плоти из-за неизреченного и нераздельного соединения с Богом Словом усвояется божественное, так часто и сущему в ней Богу Слову усвояется человеческое, страстное и смертное; усвоив Себе в известном отношении по домостроительству и по совместному бытию страсти собственной Своей плоти, Он, будучи Богом, по природе и по истине остается бесстрастен и бессмертен».

Неправильное понимание монофизитами учения об общении свойств привело их не только к теопасхизму, но и к возникновению внутри монофизитства некоторых грубейших триадологических ересей. Полемика с одной из них отражена преподобным Анастасием в пятнадцатой, шестнадцатой, семнадцатой и последней — двадцать четвертой главах «Путеводителя».

Ересь севирианского Александрийского Патриарха Дамиана была ответом на появившееся внутри монофизитства течение тритеизма, которая, в свою очередь, есть следствие терминологической противоречивости монофизитской христологии. Монофизиты, отождествляя в христологии термины «природа» и «ипостась», оставляли за ними, следуя терминологии Каппадокийских отцов, различное значение в триадологии. С этим противоречием большинство монофизитов смирилось, но все же образовалась немногочисленная секта тритеитов. Поводом для возникновения этой секты Леонтий Византийский считает следующий случай. В прении с православными монофизиты, как обычно, обвинили их в несторианстве, так как если во Христе две природы, то в Нем и две ипостаси, два Лица, ибо нет неипостасной природы. Православные ответили, как это делает и преподобный Анастасий в «Путеводителе», что в Троице три Лица, но в Ней одна природа, значит, природа и ипостась не одно и то же. Монофизиты в интересах самозащиты вынуждены были допустить, что в известном смысле можно говорить о трех природах, о трех существах в Троице9.

Ересь тритеизма в лоне монофизитства есть совершенно логическое следствие Севировой христологии. Если православные говорили, что Бог Слово воспринял общую человеческую, а не частную природу (то есть, ипостась), и, соответственно, общая Божественная природа всецело, но лишь в Ипостаси Слова воплотилась во Христе, то Севир говорит, что в обоих случаях надо говорить о частной природе (ипостаси). Касательно христологии данное учение Севира является идентификацией монофизитства. Но в триадологии допущение какого-либо иного, а не всецелого соединения с человечеством Божественной сущности напрямую приводит к тритеизму. Он стал закономерным следствием Севирова воззрения на триадологический аспект христологии и появился не более чем через сорок лет после Севира.

Около 585 года севирианский Александрийский Патриарх Дамиан издал сочинение против тритеитов, а севирианский же Антиохийский Патриарх Петр Каллиникский выступил сначала с осторожной критикой и в конце концов (после Пасхи 588 г.) объявил о разрыве евхаристического общения. Дамиан утверждал, что три ипостаси Троицы различаются реально только как три ипостасные свойства. Для этого он отождествил свойства нерожденности, рожденности и исходности с ипостасями Отца, Сына и Святого Духа соответственно. Таким образом, Дамиан отрицал реальность различения ипостасей (того, что имеет самостоятельное бытие — в отличие от свойств, имеющих бытие только «в другом»). Петр пытался защищать традиционное богословие Каппадокийских отцов, одновременно дистанцируясь от тритеизма, в котором его обвинял Дамиан.

Хотя спор формально был разрешен в пользу Петра на Александрийском соборе севирианской церкви в 616 году (впрочем, без осуждения Дамиана), но ересь дамианизма восторжествовала среди монофизитов, по крайней мере, в Египте после исламского завоевания в 641 года10. Об этом как раз свидетельствует полемика с ней преподобного Анастасия Синаита, описанная в «Путеводителе».

В пятнадцатой главе «Путеводителя» преподобный Анастасий полемизирует с двумя Пасхальными Посланиями севирианского Александрийского Патриарха Иоанна III (680–689), который явно исповедует учение Дамиана11. Синаит приводит слова этих «египетствующиих умом» (οί αίγυπτιάζοντες τόν νούν) еретиков: «Все, что говорится о Христе, говорится и об Отце и Святом Духе», вернее «только то, что во Христе касается сущности (τά ούσιωδώς), относится одинаково ко всей Троице».

«Египетствующие умом» последователи Дамиана в подтверждение своего учения о восприятии всей Троицей (являющейся, по их мысли, единой природой-ипостасью) природных свойств человечества Христа ссылались на Его слова: «Я не один, потому что Отец со Мною» (Ин. 16: 32), «Дух Господень на Мне; ибо Он помазал Меня» (Лк. 4: 18) и особенно на слова апостола Павла о Спасителе: «в Нем обитает вся полнота Божества телесно» (Кол. 2: 9): «Если у Святой Троицы одна природа, и эта самая природа в созерцаемой Ипостаси Сына отдельно созерцается совершенной и непорочной, и Сын воплощен, то оказывается, что вся полнота Божества непременно воплощена согласно сказанному: “в Нем обитает вся полнота Божества телесно”».

Итак, мы видим, что в среде монофизитов в ответ на возникший там же тритеизм фактически воскресла старая ересь Савеллия, который учил о едином воплотившемся Боге, меняющем лишь лица-маски (Отец — на Синае, Сын — при воплощении и Дух — в день Пятидесятницы). Поэтому преподобный Анастасий справедливо называет их учение «Савеллиевым слиянием». Если Савеллий говорил о единой природе, единой ипостаси и трех лицах (модусах, масках) Бога, то дамианиты, говоря о трех ипостасях, мыслили их лишь как свойства.

Таким образом, перенесение христологической монофизитской терминологии на триадологию приводит либо к тритеизму, либо к ереси Дамиана, то есть фактически к ереси Савеллия. «Египетствующие умом», как называет дамианитов преподобный Анастасий, не познав таинства воплощения, не познали и таинство Святой Троицы. Православные же говорят на одном языке, языке Каппадокийских отцов и о Христе, и о Троице. И хотя сами Каппадокийцы не переносили свою триадологическую терминологию на учение о Христе, это перенесение можно вывести из Первого Послания к пресвитеру Клидонию святителя Григория Богослова. В нем есть место, где святитель говорит на одном — образном — языке и о триадологии, и о христологии: «В Спасителе есть иное и иное, потому что не тождественно невидимое с видимым и довременное с тем, что под временем; но не имеет в Нем места Иной и Иной. — Сего да не будет! Ибо то и другое вместе — и Бог очеловечился, и человек обожился… Когда же говорю “иное и иное”, понимаю сие иначе, нежели как нужно понимать Троицу. Там Иной и Иной, чтобы не слить Ипостасей, а не иное и иное, ибо Три Ипостаси по Божеству суть едины и тождественны». Преподобный Анастасий почти дословно повторяет это место: «Ведь в Троице есть Иной и Иной, а во Христе не существует Иной и Иной, но есть иное и иное, в Троице же не существует иное и иное».

В ответ на триадологические заблуждения внутри монофизитства преподобный Анастасий четко формулирует православную триадологию, сформулированную Каппадокийcкими отцами, и следствия ипостасного соединения природ Христа по отношению ко внутритроическим отношениям. Необходимо четко понимать различия природных и ипостасных свойств Лиц Троицы: «В собственной Ипостаси Слова не созерцается целостность Троичного бытия, как это утверждает Савеллиево слияние. Ибо Слово не является ни нерожденным, ни рождающим, ни беспричинным, не имеет ни Сидящего одесную Себя12, ни Сущего в недре Своем13, как Отец, не имеет исхождения Духа и ничего иного из ипостасных свойств Отца и Святого Духа, ибо Сын не является нерожденным, как Отец, Сын не является Родителем, как Отец; опять же, Сын не беспричинный, не исходящий».

Поэтому и воплощение, в котором полнота Божественной природы, но в ипостаси только Слова, а не Отца и не Духа неслитно и неизменно соединилась с полнотой природы человеческой, не изменило отношений между Лицами Троицы: «А поэтому воплощена Ипостась Сына, не совоплощается с Ним ни нерожденность Отца, ни исходящая Ипостась Святого Духа. Но поскольку все природные свойства Троицы, то есть безначальность, нетварность, неограниченность, неизменяемость, благость, животворность и все подобное, не изменившись и оставшись той же природы, так же, как в Отце и в Святом Духе, созерцаемы в Сыне, поэтому и сказано: в Нем обитает вся полнота Божества телесно14 и поэтому говорится, что Христос совершенный в Божестве».
Другие Лица Троицы участвовали в воплощении «общей волей, то есть благоволением и осенением». Отец благоволит и посылает Сына в мир, а Святой Дух содействует и осеняет Его. Сын становится Христом, то есть Помазанником, «помазание Которого делает Отец, а помазание Его есть Святой Дух». В этом соработничестве проявляется единая воля и единое действие Помазывающего (Отца), Помазываемого (Сына) и Помазания (Духа). Заметим, что подобная ошибка не точного различения природных (общих) и ипостасных (частных) свойств Лиц Троицы существует и в католическом учении об исхождении Святого Духа не только от Отца, но и от Сына (Filioque). У преподобного Анастасия Синаита в приведенных выше словах, что «Слово <...> не имеет исхождения Духа», ясно выражено отвержение этого учения.
Итак, подозрения православных сторонников Халкидонского Собора по отношению к монофизитам в теопасхизме не были беспочвенны. Это выразилось в появлении внутри монофизитства таких грубейших триадологических ересей, как три теизм и дамианитство, фактически возродившее ересь монархиан-модалистов. Обе эти внутримонофизитские триадологические ереси суть логическое развитие севирианской христологии. Только православное понимание теопасхитских выражений, основанное на учении об ипостасном (то есть в рамках одной ипостаси, а не одной природы) соединении природ позволяет уйти и от теопасхизма, то есть от исповедания того, что Божественная природа при Воплощении стала страстной, и от триадологических заблуждений.

Литература

1. Anastasii Sinaitae. Sermones duo in constitutionem hominis secundum imaginem Dei, necnon Opuscula adversus monotheletas. / Cuius edionem curavit Karl-Heinz Uthemann. Turnhout, Leuven, 1985. CLXVIII, 200 p. (Corpus christianorum. Series graeca. V.12).

2. Anastasii Sinaitae. Viae dux. / Cuius edionem curavit Karl-Heinz Uthemann. Turnhout, Leuven, 1981. CCL, 464 p. (Corpus christianorum. Series graeca. V.8).

3. Grillmeier, Aloys. Christ in Christian Tradition. V. 2: From the Council of Chakedon (451) to Gregory the Great (590-604). Part 2: The Church of Constantinople in the sixth century. London, Louisville (Kentucky), 1995. XXV, 523.

4. Richard, Marcel. Anastase le Sinaпte, l’Hodegos et le Monothelisme.
// Revue des Etudes Byzantines 16 (1958). Paris, 29-42.

5. Болотов В.В. История Церкви в период Вселенских Соборов: История богословской мысли. М., 2007.

6. Грацианский М.В. Гайан. // Православная энциклопедия. Т.Ч. М., 2005. С. 276-277.

7. Григорий Богослов, свт. Собрание творений в двух томах. Т.1. Минск, М., 2000.

8. Григорий Богослов, свт. Собрание творений в двух томах. Т.2. Минск, М., 2000.

9. Давыденков Олег, свящ. Афтартодокетизм. // Православная энциклопедия. Т.IV. М., 2002. С. 193-194.

10. Давыденков Олег, свящ. Христологическая система Севира Антиохийского: Догматический анализ. М., 2007.

11. Дионисий Ареопагит. Соч. Максим Исповедник, преп. Толкования. СПб., 2002.

12. Иоанн Дамаскин, преп. Источник знания. М., 2002.

13. Мейендорф Иоанн, прот. Христос в восточном православном богословии. М., 2000.

14. Лурье В.М. Богословие «египетствующих умом»: http:// hgr.narod.ru/dami.htm.

Примечания

  1. Критич. изд.: Anastasii Sinaitae. Viae dux. / Cuius edionem curavit Karl-Heinz Uthemann. Turnhout, Leuven, 1981. CCL, 464 p. (Corpus christianorum. Series graeca. V.8).
  2. См.: Болотов В.В. История Церкви в период Вселенских Соборов: История богословской мысли. М., 2007. С. 230-231.
  3. Более подробно см.: Grillmeier, Aloys. Christ in Christian Tradition. V. 2: From the Council of Chakedon (451) to Gregory the Great (590-604). Part 2: The Church of Constantinople in the sixth century. London, Louisville (Kentucky), 1995. P. 83-87; Давыденков Олег, свящ. Христологическая система Севира Антиохийского: Догматический анализ. М., 2007. С. 209-218; Давыденков Олег, иерей. Велия благочестия тайна: Бог явися во плоти. М., 2002. С. 74-78.
  4. См.: Мейендорф Иоанн, прот. Христос в восточном православном богословии. М., 2000. С. 38-39.
  5. Αύγουστάλιος  — императорский префект Египта.
  6. 1 Пет. 4:1.
  7. Мейендорф Иоанн, прот. Христос в восточном православном богословии. С. 39.
  8. Ср.: 1 Кор. 2:8.
  9. Более подробно см.: Болотов В. В. История Церкви в период Вселенских Соборов: История богословской мысли. С. 412-416.
  10. Лурье В. М. Богословие «египетствующих умом»: http:// hgr.narod.ru/dami.htm.
  11. Именно ссылка на эти Послания позволяет исследователю Richard’у (Richard, Marcel. Anastase le Sinaпte, l’Hodegos et le Monothelisme. // Revue des Etudes Byzantines 16 (1958). Paris, 29-42.) и вслед за ним издателю критического текста «Путеводителя» Uthemann’у поставить точку в многовековом споре о датировке этого труда. Можно говорить о двух редакциях «Путеводителя». Основная часть труда была составлена в первые годы после Александийского Патриарха Кира (631-641). Вторую редакцию, в которой появились исправления, добавления и схолии, можно отнести ко времени после VI Вселенского Собора, а именно к периоду 686-689 гг., так как в этом месте пятнадцатой главы преп. Анастасий говорит о Послании Иоанна пятилетней давности, причем из смысла схолии видно, что Иоанн был еще жив.
  12. Ср.: Пс. 109:1.
  13. Ср.: Ин. 1:18.
  14. Кол. 2:9.