Warning: Invalid argument supplied for foreach() in /var/www/vhosts/mospat.ru/httpdocs/church-and-time/wp-content/plugins/hyper-cache-extended/cache.php on line 392
Эсхатологическое значение христианского праздника — Церковь и Время
mospat.ru
Опубликовано в журнале "Церковь и время" № 53


Энцо Бьянки

Эсхатологическое значение христианского праздника

Автор статьи — приор монашеской общины в Бозе (Италия).
Доклад на международных Успенских чтениях (Киево-Печерская лавра, сентябрь 2010 года). Перевод с итальянского игумена Арсения  (Соколова).

В Уставе преподобного Бенедикта среди перечисляемых им самых надежных инструментов для достижения полноты христианской жизни есть наставление, которое сегодня может вызвать скептическую улыбку: Vitam aeternam omni concupiscentia spirituali desiderare 1 — то есть пожелание вечной жизни со всей горячностью духа, со всем духовным вожделением.
На постмодернистском горизонте «вечная жизнь» кажется неразрывно связанной с мифологией некоего невосстановимого прошлого. И все же, даже такой теоретик секуляризма, как Чарльз Тейлор, замечает, что, возможно, никогда так, как сегодня, праздничное измерение бытия не облекалось такой решительной важностью:

Люди еще ищут эти моменты расплавленности, которые вырывают нас из повседневности и ведут к контакту с чем-то вне нас самих… Праздничное остается в нашем мире некоей нишей, в которой трансцендентное может врываться в нашу жизнь, как бы мы ни организовывали ее вокруг себя с помощью имманентных концепций. 2

То, что кажется утерянным во всеобщем нынешнем беге или существует лишь как невыразимый фон, как недостижимая ностальгия, так это эсхатологическое измерение, обещание реальной вечной жизни в общении с Богом и со всем творением.
Говорить об «эсхатологическом празднике» означает говорить о вечной жизни как о призыве, обращенном к каждому человеку. Это не приглашение жить в пренебрежении этим миром (contemptus mundi), но — принять его добро и красоту, признавая и веря в то, что Бог Творец может сотворить новые небеса и новую землю. Попробуем же возгреть в себе это желанивечной жизни, рассуждая об эсхатологическом празднике.

Эсхатологический праздник в Писании

Анализ богословской структуры библейского праздника показывает, что эсхатологическая составляющая присуща всякому такому празднику: она привязывает действие Бога, Хозяина мира и всей человеческой истории к повседневным событиям. Праздник — это воспоминание, делающее настоящим празднуемое событие, и пророчество о его будущем исполнении. К примеру, в праздновании субботы освобождение сынов Израилевых из египетского рабства (ср. Втор 5:15) становится сегодня для верующего источником вдохновенного действия, правосудия и солидарности с ближним:

День седьмой — суббота Господу, Богу твоему. Не делай в оный никакого дела, ни ты, ни сын твой, ни дочь твоя, ни раб твой, ни раба твоя… ни пришелец твой, который у тебя, чтобы отдохнул раб твой, и раба твоя, как и ты. И помни, что ты был рабом в земле Египетской, но Господь, Бог твой, вывел тебя оттуда рукою крепкою и мышцею высокою, потому и повелел тебе Господь, Бог твой, соблюдать день субботний (Втор. 5:14–15).

Это «как и ты» выражает этическую коннотацию равенства, правосудия, братства, заложенную в субботе. Но празднование становится также обетованием и пророчеством последнего освобождения, полного и окончательного искупления, становится ожиданием и предварением «дня, который будет субботой и покоем вечной жизни» 3. Таким образом, можно сказать, что «вся библейская эортология наделена эсхатологическим качеством» 4. Библейские образы Царства Божия, «небес»и конца истории — это картины праздника: пиры и танцы, хоры и песни, музыка и радость, свадебные встречи, блаженство, не прерываемое ни смертью, ни болезнью, удаление слез и скорби. Написано в пророчестве Исайи:

И сделает Господь Саваоф на горе сей для всех народов трапезу из тучных яств, трапезу из чистых вин, из тука костей и самых чистых вин; и уничтожит на горе сей покрывало… лежащее на всех племенах. Поглощена будет смерть навеки, и отрет Господь Бог слезы со всех лиц … (Ис. 25:6–8).

Этот пророческий текст эхом отражается в Апокалипсисе Иоанна:

И услышал я громкий голос с неба, говорящий: се, скиния Бога с человеками, и Он будет обитать с ними; они будут Его народом, и Сам Бог с ними будет Богом их; и отрет Бог всякую слезу с очей их, и смерти не будет уже; ни плача, ни вопля, ни болезни уже не будет, ибо прежнее прошло (Откр 21:3-4).

Пишет Юрген Мольтманн:

Христианская эсхатология всегда представляла себе конец истории как радостное бесконечное славословие, как движение искупленных в хороводе в тринитарной полноте Бога и как полную гармонию между душой и телом. Она не ожидала неба без земли для души без тела… Она никогда не изображала экзистенциальной радости нового, искупленного и свободного творения красками утомленной трудами жизни… но… блаженной улыбкой, участливым созерцанием и глубоким удивлением пред благами Божиими… Она изображала конец эстетическими категориями 5.

Только красота может спасти мир, и только она достойна выразить состояние спасенных. Праздник как таковой есть предварение эсхатона. Такой эортологический характер эсхатологии означает, что последнее слово в истории относится не к деятельности человека, но к творчеству Бога; не к этике человеческой, но к эстетике Божией; не к обязательствам человека, но к свободе Бога. Дар и свобода, эстетика и творчество необходимы для смысла человеческой жизни, для гуманизации человека в пост-модернизме, который, кажется, заключен в душную клетку парадигм homo technicus и homo economicus.
Поэтому Церковь, призванная сегодня свидетельствовать радостную кинонию Царства, Евангелие Иисуса Христа, должна уметь открывать пространство свободы и дара, красоты и общности, творчества и подлинного братства. И это в сознании того, что критерий Традиции — не только в том, что было положено человеком в прошлом, но и в том, что Бог полагает в будущем — в Царстве. Истинность мира и человечества есть Царство, она содержится в их конечном назначении — в том видении, которое сам Бог, а не мы, имеет на мир и на человечество.
Вселенская и космическая открытость каждого евхаристического богослужения, которое есть презентация и предвкушение пира Царствия, должна стать школой церковной жизни. Так образ эсхатологического праздника может выйти из мистико-утопического пространства и стать критическим стимулом, вызывая в Церкви ее пророческое качество, первоочередную обязанность «совершать знамения» (семэнейн) для человеческой экзистенции. Символ «праздник», со своими следствиями дара, преизбытка, полноты, встречает эту жажду смысла, присутствующую в каждом человеке, как написано:

Жаждущие! идите все к водам; даже и вы, у которых нет серебра, идите, покупайте и ешьте; идите, покупайте без серебра и без платы вино и молоко. Для чего вам отвешивать серебро за то, что не хлеб, и трудовое свое за то, что не насыщает? Послушайте Меня внимательно и вкушайте благо… Приклоните ухо ваше и придите ко Мне: послушайте, и жива будет душа ваша (Ис. 55:1–3).

Эсхатологический праздник хранит память о том, что человеческая жажда смысла может быть утолена бесплатно, даром, по взаимному обмену, через слышание слова, приходящего извне, через откровение, через любовь: «Где сияет бескорыстная любовь, там праздник», — говорит святитель Иоанн Златоуст. Эсхатологический праздник, божественная трапеза, которую может приготовить только Бог (ср. Ис. 25:6) — это радикальное Божие «да» человечеству, находящее свое предварение в акте, которым Бог поставил вне Себя другого — человека, который живет в истории.

«Смысл» времени

Учители Израиля предостерегают, что есть тайны, некоторые вещи, которыми человек может заниматься лишь с крайней осторожностью и осмотрительностью. Между ними пардес, рай — окончательная реальность всех вещей в Боге 6. Об эсхатологическом празднике надлежит говорить с большим трепетом. Однако, можно сказать нечто о трапезах, которые мы приготовляем в определенные дни, о некоторых праздниках, которые мы совершаем в наши дни и которые предваряют
то, чем будет эсхатологический праздник: о седьмом дне (еврейский шаббат) и о восьмом дне (христианское воскресенье).
В раввинистическом учении суббота — это день творения и день освобождения из египетского рабства (то есть, имеет пасхальную валентность), день божественного отдыха, завершающий работу творения 7. Освященный день, «другое» время, отделенное, день без вечера и утра (писатель Книги Бытия опустил обычную формулу «и был вечер, и было утро»), суббота является прообразом «единственного дня», который — «ни день, ни ночь» (Зах. 14:7), дня праздничного паломниче-
ства всех народов в Иерусалим.
Суббота обозначает конец времени. Это символическое время, оно обозначает вечность: суббота есть от бен, «знамение между» Мной и вами (Исх. 31:13), которое соединяет и разделяет. Обозначает, что работа завершается отдыхом, что к общению с Богом предназначен человек и все творение.
В субботу еврей должен радоваться, это мицва, заповедь 8. Пребывание вместе и общение, отдых и радость, даже эротика становятся ликованием перед Богом: «Приидите, воспоем (леху нераннена) Господу» — этими словами 95-го псалма 9 встречают царицу Субботу при ее приходе, в пятницу вечером. Произносится главное благословение вечерней молитвы (минха) субботы:

Как одежду величия и венец спасения Ты дал Твоему народу день отдыха и святости. Авраам торжествует, Исаак поет, Иаков и его сыновья отдыхают в нем отдохновением любви и щедрости, отдохновением истинным и искренним, отдыхом совершенным, приятным Тебе 10.

Христианское воскресенье вносит в субботу завершающий смысл событием, эсхатологическим по преимуществу: воскресением Христа. Воскресный день — «еженедельная Пасха» — не только анамнесис воскресения, но и актуальный опыт присутствия Воскресшего между христианами, собранными для евхаристии, пророчество о дне будущем, когда господство Христа прострется на всю вселенную. Свет, исшедший из гробницы в первый день недели, отсылает к свету, сотворенному в первый день (Быт. 1:5) и направляет к будущему дню небесного Иерусалима, в котором не будет «нужды ни в солнце, ни в луне» (Откр. 21:23), так как светильником будет Агнец. Воскресенье — память о первом творении и о новом. Его эсхатологическая валентность выражается прежде всего в наименовании его «восьмым днем». Это «странное» выражение ломает недельный цикл, выражая неисчерпаемую новизну: восьмой день — «символ будущего мира, ибо содержит в себе силу воскресения» 11.
Не случайно воскресение часто иконографически предстает как танец, в котором Первородный между многими умершими (ср. Рим. 8:29) вовлекает спасенных в свое движение по спирали. «Христос, — говорил священномученик Ипполит (III век по Р.Х.) — первый танцующий в мистическом танце», а Церковь — «Его невеста и партнерша в танце» 12. Динамика воскресения, празднуемого в воскресной евхаристии, по своей природе стремится стать спасением человечества, космической радостью, вечным праздником. Земная литургия, всегда разворачивающаяся в литургию небесную, вводит в литургическое сегодня эсхатологическое время, в котором «будет Бог всё во всем» (1 Кор. 15:28). Святитель Василий Великий резко полемизирует с теми, кто называет воскресенье лишь «первым», но не «восьмым» днем и утверждает, что христиане в воскресный день не преклоняют колен (и не постятся), чтобы показать, что они — народ, совершающий паломничество, находящийся в пути к эсхатологическому празднику, к Царству, радостно направляющиеся, почти пляшущие к вечной жизни 13. Для отцов Церкви сам Христос — «День»: «Для нас вчера и сегодня — одно и то же: сам Иисус есть наш день, ибо Им живем, Им движемся, в Нем не умираем» 14. Сам Христос есть праздничный день, в котором веселье и радость (Пс. 118/117/:24), день без сумерек, праздник христианина. Христос — смысл времени 15.

Образы эсхатологического праздника

Для изображения эсхатологического праздника Библия пользуется символическим языком. Рай — самый известный образ окончательного блаженства. В Ветхом Завете раем обозначается первозданный сад, место, которое Бог приготовил для человека (Быт. 2:8 и сл.), место, богословски помещенное в начале, но которое в реальности пророчествует о конце. У Иезекииля (Иез. 36:35), у Исайи (Ис. 51:3) рай символизирует время эсхатологической надежды, и межзаветная литература апокалипсисов акцентирована на этой эсхатологической характеристике 16. В словах Иисуса, обращенных к благоразумному разбойнику (Лк. 23:43), рай означает бытие со Христом и — через Него и с Ним — с Богом.
Христианское понимание текстов Бытия перевело этот принцип очень эффектной формулировкой: Creavit Deus Adam et posuit eum in paradiso, id est in Christo (Бог сотворил человека и поместил его в раю, то есть во Христе). Сад полного, ничем не омраченного общения с Богом находится не столько за человеком, сколько пред ним 17. Если история есть наше состояние, то рай, Царство — наше призвание, дар Божий, который ждет нас, нереальность, которую мы потеряли. Разве не говорят отцы: «Человек — это существо, получившее задание стать Богом»?
Райские образы библейского откровения вызывают в памяти сладкую и обильную пищу, любовь и общение, мир и правду. Эти образы насколько просты, настолько и универсально человечны: пир (Ис. 25:6; Мф. 22:1–10), брак (Откр. 17:7–9; 21:2), мир между народами (Ис. 2:4; 9:6. Мих. 5:9), согласие между животными (Ис. 11:6 и сл.), между людьми и хищными зверями (Ис. 11:8). Переставленные в эсхатологический план, эти образы преображают необходимость в желание. Желание, в отличие от необходимости, сегодня остается закрытым, оно пророчествует о будущем и открыто ему. Грядущая реальность может быть желанна, поскольку она обещана Богом, верным Завету, в Котором «нет неправды» (Втор. 32:4), Который «любит все существующее» (Прем. 11:25), долготерпеливым и многомилостивым, благим и благоутробным.
В Новом Завете богатая символическая гамма, которая выражает эсхатологический праздник, приобретает сильную христологическую концентрацию: это брачный пир Агнца (Откр. 19:9), освещающего небесный Иерусалим (Откр. 21:23), праздничная и торжественная небесная литургия, совершающаяся пред Тем, кто сидит на престоле и пред Агнцем (Откр. 4:5; 7:10)… Христос распятый и воскресший, носящий титул Агнца, как победитель смерти осуществил божественный план спасения и вводит в общение с Ним. Эсхатологический праздник уже изображается выражениями постоянного общения с Богом. Христианский эсхатологический праздник происходит теперь для Христа, со Христом, во Христе. Через Него искупленное человечество достигает тринитарного перихоресиса, танца троической любви, круговращения любви, пребывающей в Духе между Отцом и Сыном. Если воплощение было обменом, любовной игрой — игрой, потому что даром, бескорыстно, потому что было делом харис, благодати — Бога, благоволившего обитать между людьми, то окончательное искупление — это радостное вступление человечества в тринитарный праздник: Бог, делающий Себя жилищем человечества.
Один евангельский эпизод, которому соответствует важный христианский праздник, хорошо показывает эту центральность Христа и представляет собой оптимальную категорию интерпретации эсхатологического праздника: Преображение (Мк. 9:1–8 и пар.). В нем — иконное изображение «Царства Божия, грядущего в силе» (Мк. 9:1). Царство приходит в личности Христа, оно есть радикальный опыт общности между Ветхим и Новым Заветом, между Моисеем, Илией, Петром, Иаковом и Иоанном. Это общение в преображенном Христе становится метаисторическим (communio sanctorum) общением между Богом и человечеством во Христе. Преображение выражает собой Бога в человечестве и космосе, возглавляемыми Христом. Оно синтезирует историю спасения творения в новое творение, в новые небеса и землю. Эсхатологический праздник в свете преображения — будущее мира, каким его видит и хочет Бог, мира, исполняющего свое призвание в красоте («И увидел Бог все, что Он создал, и вот, хорошо весьма»; Быт. 1:31). Если творение было делом Бога, который играет 18, если Премудрость представлена в акте творения ребенком, танцующим пред Богом (Притч. 8:30–31), то эта радость, эта красота, этот праздник, этот танец — предназначение мира.
Эсхатологический праздник, предваренный в Преображении — таинство красоты, лучистости лиц, света в космосе. Этот космический праздник, показывающий, как в человеческой плоти Христа присутствует божественная слава, указывает на призвание какдого лика, каждой плоти, всего космоса. Предназначенные к красоте, мы все предназначены для блаженства: «Блаженны званные на брачную вечерю Агнца» (Откр. 19:9). Общение универсально, но — «всех лиц» (Ис. 25:8), потому что каждое лицо есть образ Бога Творца. Чего-то не доставало бы празднику, если бы в нем отсутствовало хоть одно из этих лиц! Вот он, праздник, в котором Бог «будет един» (Зах. 14:9), и будет таковым в собрании всех и каждого, в собрании универсальном и самом что ни на есть персональнейшем («И Бог отрет всякую слезу с очей их», Откр. 21:4), так же, как универсальна и персональна перспектива страдания и смерти, воспринятая Христом за несколько дней до Преображения (Мк. 8:31–33). Можно сказать, что если праздник, как говорят антропологи, — нужда человека, то эсхатологический праздник, преображение человечества, изможденного горем и страданием, — нужда Бога. Его ответственность по отношению к человеку и всему живому. Завершение творения.
Для христиан пасхальное событие — залог такого праздника. Праздник тогда эсхатологичен, когда он универсален, космичен, навсегда и для всех! Христианин питаем надеждой на Того, «Который уничиженное тело наше преобразит так, что оно будет сообразно славному телу Его, силою, которою Он действует и покоряет Себе всё» (Фил. 3:21). С этой надеждой на пасхальной утрене Церковь торжественно провозглашает этот универсальный и космический праздник, из которого не исключен никто:

Аще кто благочестив и боголюбив, да насладится сего добраго и светлаго торжества… Аще кто от перваго часа делал есть, да приимет днесь праведный долг. Аще кто по третием часе прииде, благодаря да празднует… Аще кто точию достиже и во единонадесятый час, да не устрашится замедления: любочестив бо Сый Владыка, приемлет последняго якоже и перваго… Воздержницы и ленивии, день почтите. Постившиися и непостившиися, возвеселитеся днесь. Трапеза исполнена, насладитеся вси. Телец упитанный, никтоже да изыдет алчай, вси насладитеся пира веры: вси восприимите богатство благости. Никтоже да рыдает убожества, явися бо общее Царство. Никтоже да плачет прегрешений, прощение бо от гроба возсия. Никтоже да убоится смерти, свободи бо нас Спасова смерть, угаси ю, Иже от нея держимый, плени ада, Сошедый во ад!.. Воскресе Христос, и мертвый ни един во гробе. Христос бо, востав от мертвых, Начаток усопших бысть. Тому слава и держава во веки веков. Аминь 19.

Примечания

  1. Regula Benedicti 4,46.
  2. Taylor Ch. L’età secolare, a cura di P. Costa. Milano, 2009. P. 650–651. Hervieu-Léger D. Le pèlerin et le converti, Paris, 1999. P. 100–108.
  3. Mishnà Tamid, in finem.
  4. Ravasi G. Strutture teologiche della festa biblica // La Scuola Cattolica, 2 (1982). P. 168.
  5. Moltmann J. Sul gioco. Brescia, 1971. P. 55–56.
  6. Cf. bChaghigà 14b.
  7. Rashi a Gen 2,2.
  8. Devarim Rabbà 3,1.
  9. В Синод. пер.: Пс. 94:1. — Прим. пер.
  10. Bianchi E. Giorno del Signore, giorno dell’uomo. Casale Monferrato, 1995. P. 31–83.
  11. Origene. Selecta in Psalmos 118, 164.
  12. Omelia 6 sulla Pasqua, PG 59,744D.
  13. De Spiritu Sancto 27, 66.
  14. Massimo di Torino, citato da P. Visentin, Dies dominicus. Praglia, 1964. P. 78.
  15. Bianchi E. Giorno del Signore. P. 91–193.
  16. Jeremias J. S.v. «parádeisos» // Grande Lessico del Nuovo Testamento, 9. P. 577–600.
  17. Bianchi E. Adamo, dove sei? Bose, 1994. P. 14–25.
  18. Rahner H. Homo ludens. Brescia, 1969. P. 24–29.
  19. Текст «Слова Огласительного во Святый и Светоносный день преславного и спасительного Христа Бога нашего Воскресения иже во Святых отца нашего Иоанна, Архиепископа Константинопольского, Златоустого» приводится по изданию: Творения иже во святых отца нашего Иоанна Златоуста, архиепископа Константинопольского. Книга 1. Пг., 1916. С. 38–39.