Warning: Invalid argument supplied for foreach() in /var/www/vhosts/mospat.ru/httpdocs/church-and-time/wp-content/plugins/hyper-cache-extended/cache.php on line 392
Богословие диалога: отношения людей в вещественном мире — Церковь и Время
mospat.ru
Опубликовано в журнале "Церковь и время" № 51


Священник Георгий Завершинский

Богословие диалога: отношения людей в вещественном мире

С момента своего сотворения человек вступает в отно­шения с окружающим миром. Как отмечалось в предыдущих публикациях серии «Богословие диалога», во вселенной может обнаруживаться «троичный след», оставленный Творцом, на­блюдающим Свое творение1. С самого начала творения мир имеет естественную наклонность к «самообнаружению», то есть к формированию условий целесообразно устроенной и пости­гаемой жизни. При наличии этой присущей верифицируемой тенденции жизнь мира может быть представлена как всеобщий и относительный феномен, своим существованием обязанный взаимодействию всех естественных законов и элементов физи­ческой и метафизической реальности. «Вселенная должна вме­щать в себя жизнь. Не только человек приспосабливается к ок­ружающему его миру, но и вселенная адаптируется к челове­ку»2. Бескомпромиссную версию этого «антропологического принципа» можно обнаружить в следующем утверждении: «Научное наблюдение не только подтверждает реальность мира, оно определяет его как факт бытия»3. «Антропологический принцип» появляется в результате тех самых отношений, которые формируют основу для личного распознавания боже­ственного «следа» в безличностном мире.

В этом смысле отношение не является простой «внеш­ней» разумной связью между объектами. Это не феноменоло­гическая последовательность, порядок или функциональная комбинация, составленная из наблюдения, сближения, встре­чи, обмена или параллельных действий. Это также не просто синтаксическая структура, эффективное построение или взаи­модополнение. Отношение — это фундаментальная обращен­ность как особый способ формирования факта бытия (исходя­щий из квантовой структуры поведения материи) как актив­ного образования человеческого субъекта посредством лого­са «в поле Другого» — с заданным «горизонтом» или реципи­ентом обращения4.

Христос Яннарас использует слово «личность» как лин­гвистический термин, чтобы особым образом подчеркнуть субъект не как «данное бытие в себе, а как активный факт об­ращения и отношения и в то же время как некий «горизонт», открывающий соотнесенность существующих вещей». Гречес­кий эквивалент термина «личность» —prosopon образуется из двух частей: pros — в направлении кого-либо, ops (opos в ро­дительном падеже) — лицо или часть лица, относящаяся к гла­зам и взгляду. Именование «личность-прусопон» указывает на акт обращенности, когда человек обращает свое лицо в направ­лении кого-то или чего-то, проявляя заинтересованность в ус­тановлении отношения, поскольку он всегда пребывает «на­против» другого или других людей или вещей. Слово «инди­видуум» (греч., atomori), напротив, указывает на некое стати­ческое состояние предмета, «полностью однородного в самом себе», без какой бы то ни было обращенности вовне. Отноше­ние как уникальный, неоднородный и неповторимый факт по­буждает каждую личность к активной обращенности во вне себя. Как утверждает Яннарас, в сотворенном мире единствен­но реальным является бытие, которое подразумевает отноше­ние и не исчерпывается в своей обращенности, хотя именно ею и определяется: «Невыразимая (не поддающаяся точному определению) hypostasis (реально существующее бытие) челове­ческой личности — это единственная существующая реаль­ность в мире, которая не исчерпывается в обращенности отно­шения, «квантовой референциальности», хотя распознается и определяется только в ней»5.

Ипостасный принцип личностного бытия проистекает из собственно существования личностного Троичного Бога как Творца, Который сообщает Свои «образ и подобие» человеку, чтобы тот познал своего Творца подобным, то есть личностным, образом. Иоанн Дамаскин различает два значения термина hypostasis. Иногда он используется просто для обозначения бы­тия. Святые отцы говорят одновременно о «природе или ипоста­си», тем самым практически отождествляя их. Отсюда следует, что hypostasis соответствует ousia, часто встречающейся у Арис­тотеля. Его определение ousia таково: «Называют главным обра­зом, прежде всего и в собственном смысле «усиями» то, что не может быть сказано ни о каком (другом) индивиде и то, что не находится ни в каком (другом) индивиде, например, «этот чело­век, эта лошадь». Вторичными «усиями» (deuterai ousiai) называ­ют виды, в которых первые «усии» существуют с соответствую­щими родами; таким образом «этот человек» есть человек по виду, а животное по роду»6. Другими словами, по выражению Лосско-го, первая «усия»—это индивидуальное бытие, то, что существует индивидуально; вторичная «усия» — сущность, в философском смысле этого слова, принятом в реализме.

Иногда под hypostasis подразумевают то, что существует само по себе, в согласовании с самим собой. В этом случае hypostasis обозначает индивидуума, отличающегося от всех ос­тальных лишь численно — например, Петр, Павел или некая определенная лошадь. Таким образом, считает Лосский, оба зна­чения термина hypostasis более или менее синонимичны7. Ousia означает индивидуальную сущность, в то же самое время сохра­няя свой смысл как сущность, общая для многих индивидуумов. С другой стороны, hypostasis, указывающая на бытие в целом, возможна также для применения к индивидуальным сущностям, когда используется в смысле личности (prosopon). Ousia никог­да не подразумевает то же самое значение, что и prosopon, хотя может оказаться синонимом с hypostasis, когда используется для обозначения конкретной сущности8.

Самим фактом своего сотворения все живущее в этом мире приводится в состояние приглашения-к-отношению. Вся­кое приглашение может восприниматься личностно в той мере, в какой оно затрагивает свободу личности быть другой сторо­ной отношения, то есть принять приглашение-к-отношению или отказаться от него. Призвание личности (prosopon) обратить свой взгляд к реальности безличностного мира подразумевает собой призыв к воссоединению в объединяющем «диалоге» между физикой и метафизикой. Об этом диалоге можно гово­рить в том же смысле, что выше говорилось о расширении гра­ниц физики. Поскольку logos, то есть рациональный аспект личного восприятия, позволяет нам постигать принципы и фор­мы, то, можно сказать, существует две вещи, которые приво­дят к диалогу — «рациональное восприятие мирового разума (worlds logos) и причинный принцип приглашающего (или точ­нее передающего приглашение) разума (invitatory logos9. Сло­во «диалог» (dialogos) формируется с помощью приставки dia (между), что как раз и подразумевает взаимодействие между двумя логосами: мировым и приглашающим. Поскольку нали­чие обоих логосов является условием диалогических отноше­ний, то диалог становится экзистенциальным фактом как дан­ное бытие мира в его отношении к человечеству.

Принесенная в христианство Игнатием Антиохийским концепция логоса в течение первых трех столетий стала сред­ством для примирения греческой философской космологии с библейским пониманием творения. Получив свое начало от апологетов (например, Иустина Философа), эта аргументация впоследствии становится более характерной для александрий­ских богословов: Климента и более всего Оригена. Иустин, а за ним Климент, применили идею логоса в христологии для выявления связи между Богом и тварным миром или между истиной и разумом, созерцающим истину. Во Христе как Ло­госе раскрывается связь между истиной и разумом. Климент придает важное значение идее о том, что истина «отчасти» пре­бывает также и вне Христа. Ориген, напротив, связывает идею Бога и идею творения настолько тесно, что для него связь твар-ных логосов с Божественным Логосом становится органичес­кой и нерасторжимой. Для Оригена является существенным, что Бог всегда имеет объект для проявления Своей силы, в про­тивном случае Он не может быть всемогущим вечно10. Здесь, несмотря на неправославный характер своего мышления, Ори-ген приближается к важной идее связи Божественного Логоса и человеческого разума именно когда они наблюдают сотво­ренный мир. Диалогическая связь с сотворенной материей (ми­ровой разум или логика построения тварного мира) приоткры­вает в ней «след» Бога Троицы, и наоборот, именно приглаша­ющий логос «троичного следа» порождает диалог человека и вселенной.

Реальность существует не только в приглашении-к-от-ношению. Поскольку приглашение относится к отношению, реальность имеет не только характер приглашения. Нельзя от­рицать некое реальное содержание, присущее собственно от­ношению. Поэтому приглашающий характер мирового разума подразумевает нечто большее, чем просто отношение мира в себе. Хотя мы уже говорим о диалоге как экзистенциальном факте, он еще не содержит ипостасного условия, поскольку hypostasis превыше всего относительного и определяет нечто характерное только для Бога и сущего бытия. Это ипостасное условие и есть причинный принцип, без которого не бывает отношения как экзистенциального факта, а следовательно, не бывает диалога.

Квантовому устройству мира соответствует экзистен­циальный факт, который относится лишь к тому «осознанно­му» познанию, что характеризует человека. Оно не образует нечто объективное или некое ипостасное условие отношения. Квантовая волна приобретает значение и имеет экзистенци­альную значимость только в ее соприкосновении с человечес­ким сознанием. «Вне» этого соприкосновения она не выявля­ет реально существующий факт. Именно поэтому мы также говорим, что квантовая волна — это рациональный принцип (logos), который «зовет» к установлению отношения, но не является условием самого отношения. Ипостасное условие  (отношения, данного как экзистенциальный факт) — это при­чинный принцип приглашающего мирового разума (logos). Это не логическая последовательность, но причинный принцип как «подлинность» (экзистенциальная поверка) начального усло­вия реально существующего отношения11.

Когда человеческий разумный принцип встречает и в мире соответствующий разумный принцип, мир неизбежно становится экзистенциальным фактом бытия. Но если пригла­шение-к-отношению, исходящее от мира, отвергнуто или от­рицается, то его бытие представляется лишенным смысла и цели. Хотя принять или отвергнуть это приглашение-к-отно­шению и является прерогативой человеческой свободы, его от­рицание может привести к соответствующим последствиям и для самого человека. Бытие человека может также стать беспо­лезным, если мир окажется бессмысленным. По воле Бога Тро­ицы человеческое призвание должно осуществиться в сотво­ренной Им вселенной, которая «адаптирована к человеку». И приглашение-к-отношению само по себе является своего рода «троичным следом», который ведет человека к тому, чтобы он «адаптировал» себя к вселенной в диалоге своего собственно­го разума-логоса и приглашающего логоса «троичного следа».

Люди имеют единую общечеловеческую природу. Со­гласно Божественному промыслу о творении одна неразделен­ная природа существует во множестве человеческих личнос­тей. Различие природы и личности в человеке присуще творе­нию и, по мнению Лосского, оно не менее сложно для пости­жения, чем различие одной природы и Трех Ипостасей в Боге12. Богослов VI века Леонтий Византийский, а позднее Максим Исповедник и Иоанн Дамаскин, писали о «воипостазировании» единой природы в конкретной ипостаси как ипостасном (enhypostaton) бытии природы, которая иным образом не су­ществует13. Поскольку божественная природа едина и «воипо-стазирована» в Лицах Троицы, в человеке, сотворенном «по образу и подобию», природа также едина и должна быть «вои-постазирована» во многих человеческих личностях. Разделе­ние вошло в природу человека как последствие греха. Когда это случилось и природа оказалась поврежденной, распавшись на множество индивидов, характер человеческого бытия стал двойственным: обладая индивидуальной природой, человек является частью единого целого, элементы которого составля­ют вселенную; но как личность, включающая в себя все, чело­век не является частью чего-либо, а напротив, представляет собой «микрокосм». Эта двойственность должна исчезнуть вместе с упразднением последствий греха и разделения в чело­веческой природе.

Лосский утверждает невозможность познания человечес­кой личности или ипостаси в ее подлинном и чистом виде, то есть свободной от смешения и внешних наслоений. В нашей обычной практике слова личность и индивид взаимозаменяе­мы. Однако термин индивид выражает определенную смесь личности с элементами, относящимися к общей человеческой природе, в то время как личность означает в человеке именно то, что строго различается с природой. Таким образом, лич­ность и индивид имеют совершенно противоположные значе­ния, хотя в нашем теперешнем состоянии, таком, как оно есть, то есть при измененной и поврежденной природе, мы познаем личности только через индивидов и как индивиды. Пытаясь охарактеризовать личность, мы обычно вместо этого говорим лишь об индивидуальных чертах характера или особенностях того или иного человека. Но эти особенности, какими бы они ни были, рано или поздно встречаются и в других людях, сле­довательно, относятся больше к природе и никогда не станут совершенно присущими личности.

Мы, в конце концов, понимаем: то, что является для нас самым дорогим в человеке, то, что делает его «им самим» — неопределимо, потому что в его природе нет ничего такого, что относилось бы собственно к личности, всегда единствен­ной, несравнимой и «бесподобной». Человек, определяемый своей природой, действующей в силу своих природных свойств, в силу своего «характера» наименее «личен». Он ут­верждает себя как индивид, как собственник собственной сво­ей природы, которую он противополагает природе других как свое «я», — это и есть смешение личности и природы14.

Существует нечто неопределимое, присущее конкретной личности и распознаваемое другими только личностно, а не как признак, общий для нашей природы. Например, выдающееся произведение искусства позволяет нам безошибочно назвать имя его автора. В нашем личном отношении к произведению этого автора постепенно становится понятной личностная ина-ковостъ его работы и мы получаем опыт соприкосновения с ней. Впоследствии мы сможем распознать и определить эту инаковостъ и в других работах того же самого автора, даже если не были знакомы с ними ранее. «Мы смотрим на незнако­мую картину, слушаем музыкальное произведение, которое звучит для нас впервые, и на основании своего опыта подтвер­ждаем: это Ван Гог, а это — Моцарт»15.

Владимир Николаевич Лосский определяет природу как содержание личности, а личность — как бытие природы. Ут­верждая себя индивидуалистически и, таким образом, закры­ваясь в рамках своей «особенной» природы, человек бывает далек от реализации собственной личности и существенно обед­няет себя. Только свободно «отвергаясь себя», переставая су­ществовать лишь ради себя и начиная жить в общении с други­ми, он обретает полноценное выражение своей личности в еди­ной общей для всех природе. Отрываясь от своего индивиду­ального блага, личность расширяет его рамки для других и обо­гащается тем, что принадлежит всем. Обретая то самое подо­бие, в котором раскрывается общее для всех совершенство не­искаженной и неразделенной природы, личность становится совершенным образом ипостасного Бога Троицы. Разделение личностей и природы воспроизводит в человечестве божествен­ный порядок, выражаемый учением о Троице16.

«Мы познаем Бога не через изучение Его как некой кон­цепции, а вступая в отношение с Ним», — с этих слов начина­ется данная работа, и именно они передают мысль о том, что по мере познания Бога Троицы наша жизнь постепенно полно­стью транформируется в отношение. Значение человеческой личности, таким образом, состоит в том, что в ней находят ме­сто две противоположные вещи одновременно: уникальная особенность и общение. Как говорилось выше, существует радикальное отличие между тем, что означает быть личностью и тем, что подразумевается под индивидом. Аналогичным обра­зом существует два различных подхода к человеческой приро­де, представленных личностью и индивидом соответственно.

Отношения между личностями являются самой сутью их бытия. Иоанн Зизиулас утверждает что, «личность нельзя пред­ставить саму по себе, но только в ее отношениях»17. В основе отношений между индивидами лежит безличностная челове­ческая природа, поэтому о них нельзя говорить как о подлинно свободных отношениях. В отличие от личностных обусловлен­ные отношения этого вида не могут привести к самосознанию. По Аристотелю, такие отношения при общей природе имеют скорее трансцендентальный характер, в то время как межлич­ностные отношения являются предикаменталъными. Рассмот­рим это подробнее.

Как говорилось выше, трансцендентальное отношение принадлежит сущности вещи. Индивидуум характеризуется проявлением определенных черт, свойственных нашей общей природе. Следовательно, отношения между индивидуумами могут быть основаны только на естественном природном по­рядке, который для самого индивида остается трансценденталь­ным, и пребывание в отношении друг с другом не является обя­зательным свойством индивида. Он лишь вынужден соответ­ствовать своим собственным характеристикам, свойственным нашей природе. Необходимым условием для индивида остает­ся только связь с общей природой. Отношения, которые возни­кают между индивидами, никогда существенно не затрагива­ют и не меняют их самих, и могут прерываться на любом этапе без влияния на трансцендентальные отношения с общей при­родой. Но все происходит совершенно иначе, когда личность встречает личность.

Аристотель определяет предикаменталъное отношение как действительную акциденцию, чье существование целиком определяется чем-то внешним; оно не включается в сущность вещи, а случается как нечто иное, не связанное с ней. Это отно­шение полностью устанавливается некоторым условием, таким, например, как отцовство, сыновство или подобие. Как говорилось выше, должен быть реальный базис в субъекте и реаль­ный терминус, действительно отличный от этого базиса. Пре-дикаментальное отношение, в отличие от трансендентального, прерывается, когда исчезает реальный терминус. Причиной же упорядочивания и соотнесения вещей является базис или по­вод предикаментального отношения. Возвращаясь к межлич­ностным отношениям, вспомним, что личность всегда полнос­тью различается с природой, а индивид и личность никогда не могут по-настоящему рассматриваться как синонимы. В таком случае мы можем определить межличностные отношения как предикаментальные. Личность сообщает природе реальное бытие и одновременно дистанцирует себя от нее. Природа, со своей стороны, является содержанием личности и, будучи еди­ной и неразделенной, должна также стать носителем базиса или повода для установления межличностных отношений и их дей­ствительным наполнением. Когда есть какой-либо повод для отношений, их поиск будет продолжаться до тех пор, пока не обнаружится терминус (то есть ответная часть в отношении), строго отличный от повода или базиса. Личностная инаковостъ каждого человека как таковая, при единстве человеческой при­роды, указывает на базис для межличностных отношений, о ко­тором здесь говорится. Однако нельзя говорить об отношении, когда есть предмет, к которому оно обращено, но в нем нет тер-минуса. Значит инаковостъ, как природное свойство, нашедшее свою реализацию в виде личностного терминуса, присущего конкретной личности, к которой обращено отношение, является главной характеристикой, определяющей межличностные отно­шения. Именно поэтому говорится, что личность не имеет ре­ального существования вне отношения с другой личностью, в которой для нее обретается реальный терминус.

Базис межперсональных отношений — любовь. Рассмот­рим внимательно этот тезис. Как полагает Яннарас, только лич­ностная «воля-к-бытию», свободная от какой-либо естествен­но-природной предрасположенности или преднамеренности, может обратиться в жертвенную любовь и самоотдачу. Вос­принимаемая как онтологическая, а не этическая категория и лишь как образ свободного бытия, любовь выражает превосхождения себя и полную самоотдачу и, таким образом, указы­вает на полноту личностного общения. «Только любовь может выражать такое бытие, которое не есть необходимая уступка факту своего существования, но которое свободно ипостази-рует самое себя (то есть выявляется в отличных друг от друга ипостасях) — производит ипостаси в «порождении» и «исхож-дении», определяющих его как общение любви»18.

Не будучи обусловленной природой, то есть без внут­реннего содержания и наполнения, личность не имеет повода к общению и собственно личностью как таковой не является. Чтобы общение имело место, необходим акт свободной воли, приглашающий к отношению. Неизменяемая природа раскры­вается как содержание личности через ее свободное устремле­ние или воипостазирующую энергию. «Приглашающая энер­гия», как ее называет Христос Яннарас, — это модус личност­ного бытия воипостазированной человеческой природы, побуж­дающий к акту любви, который может восприниматься другой личностью в силу единства общей природы. Однако, если в «области» пребывания другого не появится третьей личности, то «первичная радикальная обращенность субъекта не приве­дет к установлению отношения — никогда не наступит осво­бождения от дуалистической зависимости»19. Это освобожде­ние приходит в «исходной ипостасной реализации бытия как общения любви», которое «может быть только троичным»20. «Дуалистическая зависимость» бывает свойственна отношени­ям индивидов, а не личностей. Пока отношение остается зави­симым от двойственности, то есть внутренне закрытым и огра­ниченным двумя участниками, различить свойства характера или просто индивидуальные характеристики от естественной ипостазирующей энергии не представляется возможным. Не­зависимый третий участник отношения может упразднить эту зависимость, если через него будет засвидетельствовано ипос-тасное освобождение от всякого смешения с природой. В под­держку троичного подхода к межличностным отношениям Яннарас предлагает «Единый и Триипостасный принцип» тво­рения, который собственно и означает выявление vestigia trinitatis в человеческих ипостасных отношениях, отчасти подобно тому, как это наблюдалось в безличностной вселенной и отношении человека к ней. Раскрытие этого тезиса будет продол­жено в последующих публикациях серии «Богословие диалога», где понятие диалога рассматривается в различной перспективе.

Примечания

1 См.: Церковь и время № 1 (50), 2010.

2 Barrow, John D. and Tipler, Frank J. The Anthropic Cosmological Principle. Oxford, 1988. P. VII.

3 Yannaras Ch. Postmodern Metaphysics. Trans, by Norman Russell. Brookline, Massachusetts, 2004. P. 118.

4 Ibid. P. 135.

5 Ibid. P. 136.

6 Aristotle. Categories, V. Так процитировано в кн.: Лосский В. Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Догматическоебогословие. М., 1991. С. 41.

7 Там же. С. 42.

8 Там же.

9 Yannaras Ch. Postmodern Metaphysics. P. 138.

10 Zizioulas John D. Being as Communion. Studies in Personhood andthe Church. New York, 1997. P. 74-75.

11 Yannaras Ch. Postmodern Metaphysics. P. 138.

12 Лосский В. Η. Очерк мистического богословия… С. 92.

13 Leontius of Byzantium. Contra Nestorium et Eutychium. PC, t. 86,1277 CD; St. Maximus. PC, t. 91, 557-560; John Damascene. De fideorthodoxa, I, 9, 531. Процитировано: там же, с. 94.

14 Там же. С. 93.

15 Yannaras Ch. Postmodern Metaphysics. P. 153.

16 Лосский В. И. Очерк мистического богословия… С. 92.

17 Zizioulas John D. Being as Communion. P. 105.

18 Yannaras Ch. Postmodern Metaphysics. P. 176.

19 Ibid. P. 176-177.

20 Ibid.