Warning: Invalid argument supplied for foreach() in /var/www/vhosts/mospat.ru/httpdocs/church-and-time/wp-content/plugins/hyper-cache-extended/cache.php on line 392
Основные методологические принципы В. Н. Лосского — Церковь и Время
mospat.ru
Опубликовано в журнале "Церковь и время" № 51


С. В. Никитина

Основные методологические принципы В. Н. Лосского

С. В. Никитина.

Особое место трудов Владимира Николаевича Лосско­го (1903-1958) в православном богословском наследии XX века в значительной степени обусловлено характерными для них глубокой методологической рефлексией и последователь­ной установкой на приложение сформулированных методо­логических принципов к решению широкого круга богослов­ских задач. Принятая В. Н. Лосским методология определяет как развитие, так и итоги его богословской мысли и имеет решающее значение для ее понимания. В этой ситуации ни­какое содержательное рассмотрение богословского наследия В. Н. Лосского немыслимо без учета его основных методоло­гических установок.

Настоящая статья посвящена выявлению, систематиза­ции и упорядоченному представлению таких основополагаю­щих для богословия В. Н. Лосского методологических принципов, как опора на опыт богообщения, осноеанностъ бого­словия на вере, экзистенциальная вовлеченность и свободное использование философских средств.

1. Опора на опыт богообщения

В качестве одного из важнейших принципов богословс­кой методологии В. Н. Лосский рассматривает принцип опоры на опыт богообщения. Характеризуя данный принцип и его методологическое значение, он выделяет три взаимосвязанных аспекта: связь богословия и мистики, личностный характер христианского богопознания и основанность опыта богообще­ния на Божественном откровении.

1) Вопрос соотношения богословия и мистики имеет клю­чевое значение для всей богословской методологии В. Н. Лос-ского. Наиболее обстоятельно понимание мистического опы­та, богословия и их взаимосвязи раскрывается во введении к «Очерку мистического богословия Восточной Церкви»1.

Уже само наименование богословия мистическим в на­звании «Очерка» подчеркивает тесную связь между мистичес­ким опытом и его догматическим выражением. В самом на­чале введения В. Н. Лосский поясняет, что, работая над «Очер­ком», он ставил перед собой цель «рассмотреть… некоторые аспекты духовной жизни и опыта Восточной Церкви в их свя­зи с основными данными православного догматического пре­дания»2, и что под термином «мистическое богословие» он по­нимает «аспект духовной жизни, выражающий ту или иную догматическую установку»3. Таким образом, к области мисти­ки В. Н. Лосский относит различные стороны духовной жиз­ни, а к области богословия — догматические установки.

В содержании понятия «мистическое богословие» В. Н. Лос­ский выделяет две составляющие. Во-первых, богословие яв­ляется мистическим уже в силу своего богооткровенного ха­рактера: «В известном смысле всякое богословие мистично, по­скольку оно являет Божественную тайну, данную Откровени­ем»4. Во-вторых, богословие именуется мистическим в том смысле, что оно выражает опыт духовной жизни и предполагает сотериологическую перспективу. Более того, сотериологи-ческая устремленность составляет важный критерий подлин­ного богословия. В противоположность гностицизму, цель ко­торого заключается в познании как таковом, «христианское богословие в конечном счете всегда только средство, только некая совокупность знаний, долженствующая служить той цели, что превосходит всякое знание. Эта конечная цель есть соеди­нение с Богом или обожение», — поясняет В. Н. Лосский5. Именно на решение сотериологической задачи — «в каждой исторической эпохе обеспечивать христианам возможность достижения полноты мистического соединения с Богом» — направлена, по его мысли, вся догматическая борьба Церкви6. И если богословские системы, рождавшиеся в догматической борьбе, рассматриваются как способствующие достижению такой сотериологической цели, «тогда они воспринимаются нами как основы христианской духовной жизни»7. «Это и есть именно то, что мы имеем в виду, когда говорим «мистическое богословие»», — заключает В. Н. Лосский8.

При этом понятие мистики, согласно В. Н. Лосскому, может рассматриваться на различных уровнях. Мистика в выс­шем смысле этого слова представляет собой «личный опыт различных учителей высокой духовности»9, который «оста­ется для нас чаще всего недоступным, даже если он и находит для себя словесное выражение»10. Но к мистике относится также и опыт общения с Богом каждого члена Церкви в ту меру, какая для него возможна. Таким образом, под мисти­кой, mm мистическим опытом, В. Н. Лосский понимает лич­ный опыт богообщения, которым обладает — хотя и в раз­личной мере — каждый христианин. Что касается богосло­вия, его задача, по мысли В. Н. Лосского, заключается в об­щем выражении такого личного мистического опыта: «… Если мистический опыт есть личностное проявление общей веры, то богословие есть общее выражение того, что может быть опытно познано каждым»11.

Высшая мистика — опыт богообщения носителей высо­кой духовности — оценивается Церковью «как совершенство, как вершина всякого богословия, как богословие «преимущественное»»12. Не случайно ведь, как отмечает В. Н. Лосский, наименованием «богослов» были отмечены в восточном Пре­дании только три наиболее мистичных автора—апостол Иоанн Богослов, святитель Григорий Богослов и преподобный Симе­он Новый Богослов13. Однако такое высшее богословие отнюдь не исключает возможности и важности богословия на других, не столь совершенных уровнях. При этом любой уровень бого­словия обязательно подразумевает некоторую причастность тому мистическому опыту богообщения, к которому призваны все христиане и без которого христианская жизнь вообще не­мыслима14.

В. Н. Лосский настаивает, что понимание мистики как привилегии, «дарованной некоторым душам, опытно облада­ющим истиной, в то время как все прочие должны довольство­ваться более или менее слепым подчинением догматическому учению, наложенному извне в виде принудительного автори­тета»15, а также определение мистики как области, недоступ­ной познанию, и, следовательно, противоположной богосло­вию, могут привести к неприемлемому для православной бо­гословской мысли противопоставлению «мистиков — богосло­вам, духоносных — церковной иерархии, святых — Церкви»16. Поэтому такое понимание мистики не только не характерно, но и недопустимо для православного богословия.

Таким образом, под мистическим богословием В. Н. Лос­ский понимает не только словесное выражение святыми отца­ми таинственного опыта полноты единения с Богом, но и бого­словские построения, авторы которых с целью решения акту­альных сотериологических задач рассматривают различные стороны христианской жизни, опираясь на святоотеческие сви­детельства о высшем мистическом опыте, а также на тот опыт богообщения, который доступен им самим.

Что касается соотношения мистики и богословия, то В. Н. Лосский определяет его как сосуществование в неразрыв­ном и взаимодополняющем единстве: «Богословие и мистика отнюдь не противополагаются; напротив, они поддерживают и дополняют друг друга»17. Действительно, если представить себе личный опыт и учение Церкви оторванными друг от друга, то они оказались бы лишенными смысла и реального значе­ния для христианской жизни. «Вне истины, хранимой всей Церковью, личный опыт был бы лишен всякой достоверности, всякой объективности; это было бы смесью истинного и лож­ного, реального и иллюзорного, это был бы «мистицизм» в дур­ном смысле этого слова. С другой стороны, учение Церкви не имело бы никакого воздействия на душу человека, если бы оно как-то не выражало внутреннего опыта истины, данного в раз­личной «мере» каждому верующему», — утверждает В. Н. Лос-ский18. Итоговый вывод о взаимосвязи мистики и богословия он формулирует следующим парадоксальным образом: «Хри­стианская теория имеет значение в высшей степени практичес­кое, и чем мистичнее эта теория, чем непосредственнее уст­ремляется она к высшей своей цели — к единению с Богом, — тем она и «практичнее»»19.

2) Методологический принцип опоры богословия на ми­стический опыт богообщения В. Н. Лосский обосновывает так­же тем, что христианское богопознание носит не объективи­рованный, аличностный характер: «Бог богословия — это «Ты», это живой Бог Библии. Конечно это Абсолют, но Абсолют лич­ностный, которому мы говорим «Ты» в молитве»20. Это означа­ет, что богопознание, лежащее в основе богословия, возможно только в богочеловеческом общении, опирающемся на лично­стные отношения.

Кроме того, В. Н. Лосский обращает внимание на выяв­ляемую апостолом Павлом связь боговедения — высшего уров­ня богопознания — и личностного общения: «У Апостола Пав­ла боговедение связано с личным общением и выражается как взаимоотношение: это взаимоотношение с объектом богосло­вия (который в действительности есть субъект), но также и с теми, к кому обращено его богословское слово. Вершина же боговедения — общение: Я знаю так, как и сам познан»21. Та­ким образом, для В. Н. Лосского особое значение приобретает вывод о том, что мистический опыт богообщения, являющий­ся непременным условием богословской мысли, неотделим и от межчеловеческого общения, в которое вовлечен богослов. В. Н. Лосский отмечает также, что «эта тайна общения отсутствует в греческом мышлении; ее можно найти только у Фило­на, т. е. в контексте отчасти библейском»22.

3) Наконец, третий аспект методологического принципа опоры на опыт богообщения В. Н. Лосский связывает с тем обстоятельством, что христианское богопознание возможно только в силу откровения Самого Бога и носит поэтому бого-откроеенный характер. Одну из существенных характеристик личностного образа бытия составляет свобода23. Это означает, что вступить в общение с личным Богом, познать Бога как Тро­ицу Божественных Лиц человек может лишь постольку, по­скольку Бог Сам совершенно свободно откроется ему. Таким образом, в христианском опыте богообщение основывается на богооткровении. При этом В. Н. Лосский подчеркивает первич­ность богооткровения в богочеловеческом общении и, следо­вательно, в богословии: «Именно потому, что Бог первый на­шел его, именно потому, что Бог, так сказать, вышел ему на­встречу в Своем откровении, для богослова оказывается воз­можным искать Бога, как ищем мы всем своим существом, сле­довательно и своим умом, чьего-либо присутствия»24. «Таким образом, — заключает В. Н. Лосский, — богословие соотно­сится с откровением, в котором инициатива принадлежит Богу, но предполагает ответ человека, свободный ответ веры и люб­ви, о котором так часто забывали богословы Реформации… Тем самым богословское изыскание предполагает предварительное пришествие Искомого, Того, Кто уже нам явился и присутствует в нас»25.

Все представленные стороны методологического прин­ципа опоры на опыт богообщения с различной степенью ясно­сти и последовательности выделялись православными богосло­вами и до В. Н. Лосского26. Однако в его работах выражение данного принципа отличается особой четкостью, решительно­стью и энергичностью.

Названные аспекты принципа опоры на опыт богообще­ния, рассматривавшиеся В. Н. Лосским, были в целом приня­ты последующими православными исследователями и получи­ли в их трудах дальнейшее развитие27. Так, протопресвитер Иоанн Мейендорф среди традиционных особенностей византийского понимания богословия выделяет признание мисти­ческого опыта богообщения основой богословия28, а также от­ветственность каждого христианина за содержание исповедуе­мых богословских учений29. Сотериологическую устремлен­ность православного богословия эпохи Вселенских Соборов подчеркивает П. Н. Евдокимов30. Основанность византийской теологии на Священном Писании и «религиозном опыте» вме­сте с ее сотериологической направленностью протоиерей Олег Давыденков выявляет, рассматривая христологическое богосло­вие VI-VII веков31.

2. Основанность на вере

В мысли В. Н. Лосского с методологическим принципом опоры на опыт богообщения непосредственно связан принцип основанности богословия на вере (πίστις). Наиболее обстоя­тельно понятие веры и ее место в богословии рассматриваются в статье «Вера и богословие».

Понятие веры раскрывается В. Н. Лосским как в личнос­тных, так и в сущностных категориях. Прежде всего вера по­нимается им как проявление личностного образа бытия, как «приятие личного присутствия Бога»32. Следствием такого ос­нованного на вере личностного приятия становится природное единство человека с Богом, «онтологическая связь между че­ловеком и Богом»33. Таким образом, вера предполагает вовле­ченность всего человека в общение, определяемое полнотой его личностной обращенности к Богу. Пожалуй, наиболее лаконич­но и полно — ив личностном, и в природном аспектах — вера определяется В. Н. Лосским как «онтологическая причастность, включенная в личную встречу»34.

Необходимость веры для богословия, согласно В. Н. Лос-скому, обусловлена в первую очередь личностным характером христианского богопознания, возможного только в богочело-веческом общении, к которому человека призывает Бог. Имен­но вера при этом представляет собой необходимое условие та­кого восприятия человеком открывающегося ему Бога и обще­ния с Ним, которые составляют основу подлинного богословия и находят в нем свое выражение: «Это пришествие, это присутствие воспринимается верой, которая и является пред­варительным и необходимым обоснованием богословской мысли»35.

Одной из существенных характеристик христианской веры В. Н. Лосский считает уверенность (έλεγχος)36. По его мысли, уверенность, основанная на христианском опыте бого-общения, принципиально отлична от уверенности нехристи­анской. Если первая носит свободный характер, то вторая, на­против, тесно связана с идеей детерминированности. Вера (тоттс), безусловно, присутствует во всех видах человеческой деятельности, составляя, в частности, необходимый элемент любой науки. Однако уверенность как характеристика такой не основанной на личностном опыте богообщения веры, не может быть полной, поскольку неизбежно сопряжена с неуве­ренностью, преодолевающейся только посредством доказатель­ства37. Такая уверенность неизбежно основывается уже не на вере, а на доказательстве, то есть, вытесняется из области сво­боды в область необходимости.

Что касается веры в христианском понимании, то ее осо­бенность заключается в первичности, или изначальности, са­мой уверенности: «Вера христианская есть приверженность к тому присутствию, которое дарует уверенность; таким обра­зом, уверенность здесь изначальна»38. В христианском пони­мании уверенность (έλεγχος) обеспечивает именно вера, пере­живаемая как состояние свободного личностного устремления к соотнесенности с Богом. Священное Предание, возможность восприятия которого сообщается христианину Святым Духом, «не навязывает человеческой совести формальных гарантий истин веры, но раскрывает их внутреннюю достоверность»39. В современном православном богословии линию, связанную с выделением свободы в качестве неотъемлемой существенной характеристики веры в ее христианском понимании, с особой решимостью и последовательностью развивает митрополит Иоанн (Зизиулас)40.

По мысли В. Н. Лосского, уверенность как интеллекту­альная убежденность в существовании Бога основывается в христианском опыте веры на личностной встрече и непосред­ственном общении с Ним. Поэтому уверенность, следующая из христианской веры, составляет существенную характерис­тику самого христианского богословия, основу, условие и цель которого составляет личный Бог, открывшийся человеку и всту­пивший в общение с ним. Как поясняет В. Н. Лосский, «то, что ищется, уже присутствует, предваряет нас, делает возможным само наше искание»41. Другими словами, вера представляет собой не только условие личностных отношений между чело­веком и Богом, но также и внутренне объективную онтологи­ческую связь между ними42. «Вера и принижает, и оживотво­ряет разум, она оплодотворяет наш ум совершенно новым, он­тологическим соотношением с Богом, тем соотношением, ко­торое свойственно христианину и является внутри нас крите­рием истины», — утверждает В. Н. Лосский43. Таким образом, вера — это не только психологическое состояние. Она предпо­лагает реальный опыт общения человека с Богом и отнюдь не исчерпывается верностью.

Именно в такой — вовлекающей всего человека — вере состоит, по мысли В. Н. Лосского, первое условие богословс­кого знания44. Более того, без веры невозможно «подлинное ведение (γνώσις)» как высший уровень богопознания45. «По­скольку предмет созерцания есть личное бытие, личное при­сутствие, истинное знание, то он предполагает встречу, вза­имность, веру как приятие личного присутствия Бога, Кото­рый открывается человеку», — утверждает В. Н. Лосский46. Вне веры как причастности личному присутствию Бога ис­тинное богопознание вообще немыслимо: «Так вера дает нам возможность мыслить, она подает нам истинный разум. Зна­ние дано нам верой, т. е. нашей приверженностью, нашей при­частностью к присутствию Того, Кто нам открывается»47. Вывод В. Н. Лосского о неразрывной связи веры и знания в христианском опыте богообщения подтверждается, например, следующим лаконичным свидетельством святителя Василия Великого: «Если же говоришь, что верующий знает, то в чем верует, в том и знает, или и в обратном порядке: в чем знает, в том и верует»48.

Вера как онтологический дар, восстанавливающий и оживляющий саму природу человека, подается в таинствах Крещения и Миропомазания49. При этом «всякая передача ка­ких-либо истин веры предполагает благодатное сообщение Святого Духа»50. В Крещении человеку преподается также «правило веры», которое В. Н. Лосский называет первой ак­туализацией внутренней очевидности истины в Святом Духе51. Способность к восприятию этого правила обусловлена как личностностью человека, так и его природой: «Эта способ­ность приятия есть личное бытие человека, это его природа, сотворенная таким образом, чтобы ассимилироваться боже­ственной жизни, ибо и личность, и природа унижены своим состоянием отделения и смерти и оживотворяются присут­ствием Духа Святого»52.

В. Н. Лосский подчеркивает, что богословие, не осно­ванное на вере, «лишено всякого смысла: оно ведь может ос­новываться только на внутренней очевидности истины в Духе Святом, на той правде, которой учит сама Истина»53. Это при­сутствие Святого Духа, подающееся христианам в помазании, необходимо как для богослова, так и для тех, к кому он обра­щается. Богослов должен иметь способность «мудро приспо­собить свою мысль к откровению»54 и на человеческом язы­ке отвечать на насущные вопросы времени. Но для этого не­обходима «внутренняя перестройка наших познавательных способностей, обусловленная присутствием в нас Духа Свя­того»55.

Согласно В. Н. Лосскому, без присутствия Святого Духа невозможно и глубинное богопознание: «Никто не может на­учить нас истине, если в нас нет этого присутствия, которое от­крывает нам всякое познание»56. Однако хотя помазание (χρίσμα) и «дает нам познание всего: христианин знает все»57, богословие необходимо для того, чтобы «осуществить это познание»58. «Смысл внешнего научения, — делает вывод В. Н. Лосский, — заключается в том, что оно актуализирует дар Духа, чтобы и мысль наша тоже участвовала в вере»59.

3. Экзистенциальная вовлеченность

Методологический принцип экзистенциальной вовлечен­ности тесно связан в мысли В. Н. Лосского с сотериологичес-кой направленностью православного богословия. На основа­нии анализа его работ можно выделить два аспекта данного принципа — отношения с Богом и межчеловеческие отноше­ния.

Мистическое богословие Восточной Церкви В. Н. Лос-ский определяет как «богословие экзистенциальное, вовлека­ющее всего человека, ставящее его на путь единения с Богом»60. Принцип экзистенциальной вовлеченности богословия следу­ет из личностного характера отношений человека с Богом, пред­полагающего встречу, взаимную открытость61, всецелую вов­леченность, доверие, верность и самоотдачу человека: «По­скольку Бог открывается нам, вся наша мысль, — а вернее, все наше внутреннее устроение, наш conversation — должна отве­чать и соответствовать этому факту, быть сообразной этому откровению, принимаемому верой»62. Это личностное отноше­ние — отношение всецелой открытости и преданности челове­ка личному Богу — составляет, согласно В. Н. Лосскому, ус­ловие истинного богопознания: «Этому личному Богу надо открыть себя, надо встретить Его, всецело Ему отдавшись. Толь­ко так и можно Его познать»63.

Второй аспект принципа экзистенциальной вовлеченно­сти богослова предполагает личностное отношение к другим людям, к ближним. Богословские построения и догматические движения на протяжении истории Церкви всегда были связа­ны не с абстрактными логико-онтологическими проблемами, а с актуальными для каждой конкретной культурно-историчес­кой эпохи еретическими учениями. При этом актуальность бо­гословского вопроса определяется его сотериологической зна­чимостью для человека, живущего в данную эпоху. Таким об­разом, экзистенциальная вовлеченность в богословском пони­мании предполагается самой христианской установкой на жер­твенное служение ближним и основана на любви к ним. Перед богословием во все времена стоит одна и та же цель: «служить в настоящую эпоху, сообразуясь с нуждами дня сегодняшнего, делу Церкви — спасению и обожению, к которому она не пе­рестает призывать мир, согласуя всегда этот путь к нетварнои и вечной благодати с изменяющимися условиями историчес­ких эпох мира тварного и временного»64. Поэтому, по мысли В. Н. Лосского, принцип экзистенциальной вовлеченности име­ет всеобъемлющее значение — он характерен для святоотечес­кого богословия и должен также лежать в основе богословия современного.

В. Н. Лосский выражает убежденность, что к сохранению догматического единства и защите православного учения от искажений призваны все верующие вне зависимости от их по­ложения в Церкви. Мнение о том, что мирянам не следует за­ниматься догматикой по причине опасности впадения в ересь, он отвергает как «не имеющее никакого разумного основания, опровергнутое историей»65. Таким образом, богословский прин­цип экзистенциальной вовлеченности, предполагающий лич­ную ответственность, распространяется на каждого члена Цер­кви: «Член Церкви, кем бы он ни был — епископом, клириком или мирянином, не может допускать ни тени ошибочности, релятивизма или двуличности в области веры. Если он замеча­ет в каком-нибудь уголке земли два противоположных мнения, оспаривающих между собой достоинство истинного догмата Церкви, он не имеет права оставаться в безмятежном состоя­нии, ища оправдания собственному малодушию в «трансцен­дентном» и «невыразимом» свойстве Истины, или же перекла­дывать всю ответственность за единство Истины на плечи дру­гих — некоего будущего церковного Собора, епископов, или даже… докторов богословия»66.

При этом В. Н. Лосский формулирует три условия, пре­дохраняющие членов Церкви от впадения в ересь: соблюдение местной традиции, сохранение свободы Церкви по отношению к политическим, этническим, общественным и культурным вопросам, а также беспристрастие, исключающее праздное любопытство67.

Развиваемая В. Н. Лосским мысль об экзистенциальной вовлеченности как одном из ключевых богословских методологических принципов получила в современном православном богословии широкое признание. К православным авторам, вы­деляющим данный богословский принцип, относятся, например, протоиерей Георгий Флоровский68, протопресвитер Иоанн Мей-ендорф69, архимандрит Софроний (Сахаров)70, протоиерей Ми­хаил Дронов71, священник Георгий Завершинский72, С. А. Чур-санов73 и др. На экзистенциальную вовлеченность как на харак­терную черту православного богословия обращают заметное внимание и современные инославные авторы74.

4. Свободное использование философских средств

Как отмечает В. Н. Лосский, «вопрос соотношения бого­словия с философией никогда не ставился на Востоке»75. Для святоотеческой богословской мысли всегда было характерно свободное и творческое использование философского языка без смешения с философской методологией и проблематикой. От­вечая на встречающиеся в критической литературе утвержде­ния о влиянии философии на богословие, В. Н. Лосский заме­чает, что использование в богословии философской термино­логии «может ввести в заблуждение только лишь умы ограни­ченные, не способные возвыситься над рациональными поня­тиями, умы «критиков» и «историков», занятых разыскивани­ем в творениях святых отцов «платонизма» и «аристотелиз-ма»»76. Исходя из такого понимания места философских кате­горий в богословии и анализируя содержание, выражаемое в святоотеческом тринитарном учении рационально-понятийным различением сущности (ουσία) и ипостаси (ύποστάσις) как общего и частного, он, например, делает следующий вывод: «Если некоторые критики и видели в учении святителя Васи­лия Великого о Троице различение ύποστάσις и ουσία, соот­ветствующее аристотелевскому различению πρώτη и δεύτερα ουσία… то это говорит лишь о том, что они не сумели отли­чить точки прибытия от точки отправления, богословского зда­ния, воздвигнутого за пределами концептов, от его концепту­альных лесов и подмостков»77.

По мысли В. Н. Лосского, утверждение о зависимости богословия от философии неверно в силу изначального разли­чия между этими сферами человеческой деятельности. Это раз­личие настолько принципиально, что никакие градации в фи­лософии с точки зрения христианства несущественны: «Нет философии «более» или «менее» христианской: Платон не бо­лее христианин, чем Аристотель»78. Принципиальное отличие богословия В. Н. Лосский видит в первую очередь в его осно-ванности на Божественном Откровении: «Откровение развер­зает пропасть между Истиной, которую оно провозглашает, и истинами, которые могут быть открыты путем философского умозрения»79. Богословский метод отличается от философско­го в своей исходной основе. В то время как «богословие исхо­дит из факта — из откровения», философия, «рассуждающая о Боге, исходит не из факта, а из идеи»80.

Необходимость обоснования богословских построений свидетельствами Божественного Откровения в качестве важ­нейшего методологического принципа, имеющего особое зна­чение для понимания сути богословских задач и способов их решения, выделяли многие русские догматисты. Так, архиепис­коп Филарет (Гумилевский) пояснял богословское значение данного принципа следующим образом: «Когда же догматы определяются для нас не самим словом Божиим, или что то же, не объяснением писания писанием, а произволом логического рассудка, учение об откровенных истинах, более или менее, теряет характер откровенного учения»81. Православные авто­ры XX-XXI веков также указывают на дедуктивный характер православной богословской мысли, означающий ее укоренен­ность в Божественном Откровении и опыте богообщения и от­личающий ее от той установки на беспредпосылочность, кото­рая стала быстро распространяться в европейской науке начи­ная с середины XVI века, заняла здесь господствующее поло­жение в эпоху Нового времени и вплоть до сегодняшнего дня продолжает оказывать влияние как на философию, так и на гуманитарную мысль82. При этом митрополит Иоанн (Зизиу-лас), отвечая на обвинения в некритическом заимствовании экзистенциалистских и персоналистских философских идей XX века, подчеркивает основанность своих богословских построе­ний именно на Божественном Откровении83.

Следующее существенное отличие богословия от фило­софии, согласно В. Н. Лосскому, заключается в личностном, необъективированном характере христианского богопознания: «Бог — не предмет науки, и богословие радикальным образом отличается от философского мышления: богослов не ищет Бога, как ищут какой-либо предмет, но Бог Сам овладевает богосло­вом, как может овладевать нами чья-то личность»84. Если «для богослова исходная точка—Христос и Он же — завершение»85, то «философ поднимается к некоей идее, исходя из другой идеи или же из группы фактов, обобщенных идеей»86.

Именно эти основные отличия — основанность на Боже­ственном Откровении и реальном опыте общения с личным Богом, — а также обусловленная ими апофатическая методо­логическая установка позволяют, согласно В. Н. Лосскому, использовать в богословии философский терминологический аппарат, не подменяя при этом богословие философией: «Апо-фатизм сообщал отцам Церкви возможность свободно и есте­ственно пользоваться философскими терминами, не рискуя быть плохо понятыми или впасть в какое-либо концептуаль­ное богословие»87. Опасность превращения богословия в рели­гиозную философию возникает, по его мысли, лишь в том слу­чае, если богословие перестает руководствоваться апофатичес-ким методологическим подходом. Богословский апофатизм служит средством выражения личностного, сверхъестествен­ного общения с живым Богом, не позволяя подменять духов­ные реальности абстрактными рационально-понятийными кон­цептами. «Вот почему, — заключает В. Н. Лосский, — несмот­ря на всю философскую культуру и естественную наклонность к спекулятивному мышлению, отцы Восточной Церкви, вер­ные апофатическому началу богословия, сумели удерживать свою мысль на пороге тайны и не подменять Бога Его идола­ми»88.

В. Н. Лосский утверждает, что связь между подлинным богословием и философией заключается не в том, что богосло­вие заимствует содержание из философии, а в том, что философская мысль преображается богословием и возвышается до христианского видения Бога и мира, до откровения о Пресвя­той Троице: «Тайна Троичности становится доступной только незнанию, подымающемуся над всем тем, что может содержать­ся в концепциях философов. Однако это незнание, не только мудрое, но и милосердное, снова нисходит до этих понятий, чтобы их изменить, преобразовывая выражения мудрости че­ловеческой в орудия Премудрости Божественной, что для эл­линов есть безумие»89. В качестве примера такого использова­ния элементов дохристианской философии в богословии, дав­шего возможность восприятия христианского Откровения тем, кто был воспитан в языческих культурно-философских тради­циях, В. Н. Лосский приводит постепенную разработку в пер­вые четыре века богословской троичной терминологии. Так, характеризуя богословский подход святителя Григория Бого­слова, он поясняет: «Святой Григорий говорит с философами как философ, дабы приобрести философов к созерцанию Свя­той Троицы»90. Такое обращение к философии — это «не раци­онализация христианства, но христианизация ума, превраще­ние философии в созерцание, насыщение мысли тайной, кото­рая не есть какой-то скрываемый от всех секрет, а свет неисто­щимый»91 .

В. Н. Лосский отмечает также, что, хотя для восточно­го богословия и характерно привлечение данных философии и других наук, например, в апологетических целях, оно ни­когда, при этом, не смешивается с ними, не строит философ­ских систем и не придает относительным научным истинам статус истин догматических: «Несмотря на все свое богатство, у восточной религиозной мысли не было своей схоластики. Если в ней и имеются элементы христианского гносиса, как у святого Григория Нисского, святого Максима Исповедника или в «Физических и богословских главах» святого Григория Паламы, эти философские теории всегда подчиняются цент­ральной идее соединения с Богом и не становятся типичными системами»92.

Вывод В. Н. Лосского о традиционном для православ­ного богословия подчиненном положении философии вполне созвучен выводам других православных исследователей XX-XXI веков. Например, протопресвитер Иоанн Мейендорф замечает: «В византийскую эпоху, как и в патристическую, ни соборы, ни богословы не проявляли особенного интереса к построению позитивных богословских систем»93. Как пояс­няет протоиерей Олег Давыденков, в «византийском богослов-ско-философском мышлении» как в «целостном феномене» «собственно философский элемент присутствует пусть и как немаловажный, но все же вспомогательный по своему значе­нию момент»94.

Рассматривая соотношение богословия и философии в лекционном курсе «Догматического богословия», В. Н. Лос-ский дает также характеристику типичных односторонних под­ходов к богословскому толкованию Священного Писания. Про­тивоположные опасности, связанные с крайностями в понима­нии места философии в богословском восприятии библейско­го Откровения, он называет эллинизацией, или интеллектуа­лизмом, и библеизмом, или иудейским буквализмом.

Опасности эллинизации богословие подвергалось с эпо­хи схоластики до XIX века. Эта опасность, по мысли В. Н. Лос-ского, возникает, «когда богослов является «эллином» в Церк­ви, когда он настолько подчиняется модусу своего мышления, что «интеллектуализирует» откровение, утрачивая библейское чувство конкретного и тот «экзистенциальный» характер встре­чи с Богом, которым определяется очевидный антропоморфизм Израиля»95. При таком придании приоритета интеллектуаль­ной составляющей развивается тенденция к поглощению бого­словия философией. Следуя рассудочному подходу к толкова­нию Священного Писания и не опираясь на веру, богослов ока­зывается «эллином», поверхностно толкующим библейскую символику, подходящим к данным Священного Писания «с чисто метафизической точки зрения»96. При этом В. Н. Лосский вновь подчеркивает самостоятельность богословия и его пре­восходство над философией, или метафизикой: «Но богосло­вию нет надобности клянчить разъяснений у философов; оно само может дать ответ на их проблемы, но не вопреки тайне и вере, а питая разум тайной, преображая его верой, так что в постижении этих тайн участвует весь человек. Истинное бого­словие превосходит и преображает метафизику»97.

В теологии XX века В. Н. Лосский выделяет другую бо­гословскую опасность — «опасность некоего искусственно построенного «библеизма», который пытается противопоста­вить традицию Израиля «философии греков» и преобразовать их теорию в чисто семитских категориях»98. По его мнению, эта опасность ведет к явному сужению понимания вселенско­го характера богословия. «Богословие должно выражать себя на языке вселенском, — указывает он. — Не случайно же Бог поместил отцов Церкви в греческую среду: требование фило­софской ясности в сочетании с требованием глубины гносиса побудило их очистить и освятить язык философов и мистиков, дабы сообщить христианскому благовестию — вмещающему, но и превосходящему Израиль — все его вселенское значе­ние»99. Такой библеизм, дистанцирующийся от какой бы то ни было философии, В. Н. Лосский считает характерной чертой буквального подхода к толкованию Библии. Отмечая конкрет­ный, образный и символический язык Священного Писания, он подчеркивает, что библейская логика «не отделяет конкрет­ного от абстрактного, образа от идеи, символа от символизи­руемой реальности»100. Современный же язык «уже не тот; воз­можно, менее целостный, но более сознательный и четкий, он совлекает с архаического разумения обволакивающую его плоть и воспринимает его на уровне мыслимого; повторяем, не раци­оналистического рассуждения, а созерцательного разумения»101. Поверхностный, буквальный подход измельчает Божественное Откровение: «Отказываясь абстрагировать глубину, мы, уже в силу самого того языка, которым пользуемся, тем не менее аб­страгируем, — но уже только одну поверхность, что приводит нас не к детски восхищенному изумлению древнего автора, а к инфантильности»102.

К настоящему времени патрологические исследования, богословские идеи и методологические наблюдения В. Н. Лосского получили широкое признание как в православных, так и в инославных академических теологических сообществах. Сре­ди тех, кто лично знал В. Н. Лосского, в значительной степени усвоил и интегрировал в свое богословское видение его клю­чевые методологические идеи и содержательные богословские построения, можно выделить архимандрита Софрония (Саха­рова)103 и митрополита Антония (Блума)104. Для этих двух пра­вославных подвижников характерна установка на соотнесение всех богословских идей с глубоким личным опытом пережива­ния Священного Предания. Поэтому восприятие ими основных богословских направлений, развивавшихся В. Н. Лосским, име­ет особое значение для осознания вклада, внесенного им в пра­вославную богословскую мысль.

Что касается дальнейшей реконструкции богословской методологии В. Н. Лосского, то одно из ее очевидных актуаль­ных направлений составляет анализ двух центральных мето­дологических составляющих его богословия — апофатизма и антиномичности.

Примечания

1 Лосский В. Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви // Лосский В. Н. Очерк мистического богословия Восточной Цер­кви. Догматическое богословие. М, 1991. С. 8-20.

2 Там же. С. 8.

3 Там же.

4 Там же.

5 Там же. С. 10.

6 Там же.

7 Там же. С. 11.

8 Там же.

9 Там же.

10 Там же.

11 Там же. С. 9.

12 Там же. С. 10.

13 Ср.: Евдокимов П. Н. Православие / Пер. с фр. Сергея Гриба. М,2002. С. 79.

14 Ср.: 1 Кор. 12:3: …Ουδείς δύναται ειπείν, Κύριος ‘Ιησούς, ει μη έν πνεύματα άγίω (.. .Никто не может назвать Иисуса Господом, как только Духом Святым). См. также: Ин. 15:26; Рим. 8:15-16; 8:26;Гал. 4:6.

15 ЛосскийВ. И. Очерк… С. 9.

16 Там же.

17 Там же.

18 Там же. С. 9-10.

19 Там же. С. 10.

20 Он же. Догматическое богословие // Лосский В. И. Очерк мистического богословия… С. 200.

21 Лосский В. И. Вера и богословие // Лосский В. И. Спор о Софии. Статьи разных лет. М, 1996. С. 151-152. Ср.: 1 Кор. 13:12: βλέπομεν γαρ άρτι δι’ έσόπτρου έν αινίγματα, τότε δε πρόσωπον προς πρόσωπον άρτι γινώσκω έκ μέρους, τότε δέ έπιγνώσομαι καθώς και έπεγνώσθην (Теперь мы видим как бы сквозь тусклое стекло, гадательно, тогда же лицем к лицу; теперь знаю я отчасти, а тогда познаю, подобно как я познан). См. также: Рим. 15:14; 1 Кор. 14:16; 2 Кор. 2:14; Кол. 2:2.

22 Лосский В. И. Вера и богословие. С. 152.

23 Подробнее о свободе как одной из ключевых характеристик лич­ностного образа бытия Бога и человека см., например: Чурсанов С. А. Лицом к лицу: Понятие личности в православном богословии XX
века. М, 2008. С. 66-69; 95-96; 138-142.

24 Лосский В. И. Догматическое богословие. С. 200.

25 Лосский В. И. Вера и богословие. С. 152.

26 См., например: Сильвестр (Малеванский), еп. Опыт православного догматического богословия. В 5 тт. Киев, 1884-1897. Т. 1. С. 45.

27 Фелъми К. X. Введение в современное православное богословие /Пер. с нем. Е. М. Верещагина. М, 1999. С. 9-29.

28 Мейендорф Иоанн, протопр. Византийское богословие: Исторические тенденции и доктринальные темы / Пер. с англ. В. Марутика. Минск, 2001. С. 18; Он же. Человечество Христа: Пасхальная тайна
/ Пер. с англ. иерея Константина Польскова // Богословский сборник. М., 2000. Вып. V. С. 13-14.

29 Мейендорф Иоанн, протопр. Византийское богословие. С. 13,20.

30 Евдокимов П. И. Православие. С. 75.

31 Давыденков Олег, прот. Философия и теология в системе византийского мышления эпохи Вселенских Соборов // Вестник ПСТГУ. Серия I: Богословие. Философия. М, 2008. № 1 (21). С. 12.

32 Лосский В. Н. Вера и богословие. С. 149.

33 Там же. С. 152.

34 Там же. С. 153.

35 Там же.

36 См.: Евр. 11:1: «Εστίν δε ττίστις έλπιζομένων ύποστάσις, πραγμάτων Ιλβγχος ου βλεπομένων (Вера же есть осуществление ожидаемого суверенность в невидимом). Курсив мой. С. Н. О некоторых проблемах понимания данной характеристики понятия веры см. также, например: Майборода А. Слово «ипостась» в Священном Писании // Богословский сборник. 2002. Вып. X. С. 69-71.

37 Лосский В. Н. Вера и богословие. С. 152.

38 Там же.

39 Лосский В. Н. Предание и предания / Пер. с фр. В. А. Рещиковой // Лосский В. Н. По образу и подобию. М, 1995. С. 138.

40 John (Zizioulas), metr. Lectures in Christian Dogmatics / Ed. D. H. Knight. Edinburgh, 2008. P. 33-39.

41 Лосский Β. Η. Вера и богословие. С. 152.

42 Там же.

43 Там же. С. 154.

44 Там же.

45 Там же. С. 149. Курсив В. Н. Лосского.

46 Там же. Курсив В. Н. Лосского.

47 Подробнее об открытости как характеристике личностного образа бытия см., например: Чурсанов С. А. Лицом к лицу… С. 74-75, 142-146.

48 Basile, st. Lettres/Ed. Υ. Courtonne. 3 vols. Paris, 1957-1966. Vol. 3. Epist. 234. S. 3.L. 16-19: Ει δε λέγεις τον πιστεύοντα και γινώσκειν, αφ’ ων πιστεύει από τούτων και γινώσκει ή και άνάπαλιν αφ’ ων γινώσκει από τούτων και πιστεύει. Ср.: Творения иже во святых отца нашего Василия Великого. Письма. Минск, 2003. С. 361.

49 Лосский В. Н. Вера и богословие. С. 152.

50 Лосский В. Н. Предание и предания. С. 140.

51 Лосский В. Н. Вера и богословие. С. 153.

52 Там же. С. 152-153.

53 Там же. С. 153.

54 Там же.

55 Там же.

56 Там же.

57 Там же. Ср.: 1 Ин. 2:20: και ΰμείς χρίσμα έχετε από той άγιου,και οϊδατε πάντες (Впрочем, вы имеете помазание от Святого и зна­ете все). См. также: Ис. 54:13; Иер. 31:33-34; Авв. 2:14; Ин. 14:26; 16:13; 1 Кор. 2:15; 2 Кор. 1:21-22; 1 Ин. 2:27; 4:13.

58 Лосский В. Н. Вера и богословие. С. 153.

59 Там же. С. 154.

60 Лосский В. Н. Очерк… С. 179.

61 Филарет (Вахромеее), митр. Православное богословие в новом веке // Церковь и время. М, 2002. № 4 (21). С. 22.

62 Лосский В. Н. Вера и богословие. С. 155.

63 Там же. С. 155-156.

64 Лосский В. Н. Догмат Церкви и экклезиологические ереси / Пер.с фр. В. В. Тюшагина//Богословские труды. М, 2003. Сб. 38. С. 239.

65 Там же. С. 238.

66 Там же. С. 238-239.

67 Там же. С. 239.

68 Флороеский Георгий, прот. Святитель Григорий Палама и тради­ция отцов / Пер. с англ. Н. Холмогоровой // Флороеский Георгий, прот. Догмат и история. М, 1998. С. 380-381.

69 Мейендорф Иоанн, протопр. Византийское богословие. С. 18-20.

70 Софроний (Сахаров), архим. Старец Силуан. Жизнь и поучения. М, 1991. С. 102-103; Он же. Видеть Бога как Он есть. Эссекс, 1985. С. 191. См. также: Завершинский Георгий, диак. Богословский экзис­тенциализм архимандрита Софрония (Сахарова) // Альфа и Омега. М, 1999. № 3 (21). С. 167-180.

71 Дронов Михаил, прот. Экзистенция и опыт в православном мыш­лении накануне XXI века // Альфа и Омега. 1998. № 4 (18). С. 255-271.

72 Завершинский Георгий, диак. Экзистенциальные аспекты богословия // Церковь и время. 2001. № 3 (16). С. 210-228.

73 Чурсанов С. А. Лицом к лицу… С. 7; 72; 202.

74 См., например: Шпидлик Ф. Духовная традиция Восточного хри­стианства: Систематическое изложение / Пер. с фр. Д. Сизовенко. М, 2000. С. 32,405; Фелъми К. X. Введение… С. 159-161. В феврале 2007 года лютеранский исследователь православного богословия К. X. Фель-ми (род. 1938) принял православие.

75 ЛосскийВ. И. Очерк… С. 35.

76 Там же. С. 38.

77 Лосский В. И. Богословское понятие человеческой личности / Пер. с фр. В. А. Рещиковой // Лосский В. И. По образу и подобию. С. 108. О историко-философской проблематичности попыток сведения свя­тоотеческих богословских понятий ипостаси и сущности к поняти­ям первой и второй сущности у Аристотеля см.: John (Zizioulas), metr. Being as Communion: Studies in Personhood and the Church. Crestwood
(NY), 1993. Note 30. P. 38 (В переводе на рус. язык: Иоанн (Зизиулас), митр. Личностность и бытие бытие / Пер. с англ. С. А. Чурсанова // Богословский сборник. 2002. Вып. X. Прим. 2. С. 36-37).

78 Лосский В. И. Очерк… С. 35.

79 Там же. С. 40.

80 Лосский В. И. Вера и богословие. С. 154.

81 Филарет (Гумилевский), архиеп. Православное догматическое богословие. В 2 т. СПб., 1882. Т. 1. С. 10.

82 См., например: Чурсанов С. А. Лицом к лицу… С. 44^4-5; 201-202; 205-206.

83 John (Zizioulas), metr. Communion and Otherness: Further Studies in Personhood and the Church / Ed. P. McPartlan. Edinburgh, 2006. P.140-141; 176-177.

84 Лосский В. Η. Догматическое богословие. С. 200.

85 Лосский В. И. Вера и богословие. С. 154.

86 Там же.

87 Лосский В. И. Очерк… С. 35.

88 Там же.

89 Там же. С. 40. Ср.: Ис. 29, 14; Иер. 8, 9; 1 Кор. 1, 17-25; 2, 14; 3, 19.

90 Лосский В. И. Очерк… С. 38. Ср.: 1 Кор. 9, 19-22.

91 Лосский В. И. Догматическое богословие. С. 210-211.

92 Лосский В. И. Очерк… С. 80.

93 Мейендорф Иоанн, протопр. Византийское богословие. С. 12.

94 Давыденков Олег, прот. Философия и теология… С. 11.

95 Лосский В. И. Догматическое богословие. С. 203.

96 Там же. С. 230.

97 Там же.

98 Там же. С. 203.

99 Там же.

100 Там же. С. 230-231.

101 Там же. С. 231.

102 Там же.

103 Sakharov Nicholas V. I Love, Therefore I Am: The Theological Legacy of Archimandrite Sophrony. Crestwood (NY), 2002. P. 30-33. В переводе на русский язык см.: Николай (Сахаров), иеродиак. Основные вехи
богословского становления архимандрита Софрония (Сахарова) //Церковь и время. 2001. № 3 (16). С.250-254.

104 Митр. Антоний (Блум) нередко ссылается на свои личные беседы с В. Н. Лосским (Антоний (Блум), митр. Труды / Пер. с англ. и франц. Е. Л. Майданович и Т. Л. Майданович при участии А. И. КырлежеваиЕ. В. Шохиной. М, 2002. Кн. 1. С. 825-826, Кн. 2. С. 39,43,757,761), а также на его нравственные (Там же. Кн. 1. С. 385) и богословские выводы (Там же. Кн. 1. С. 788, 821, Кн. 2. С. 329, 380, 503, 663-664, 855).