Warning: Invalid argument supplied for foreach() in /var/www/vhosts/mospat.ru/httpdocs/church-and-time/wp-content/plugins/hyper-cache-extended/cache.php on line 392
Ценность как идеологическое понятие — Церковь и Время
mospat.ru
Опубликовано в журнале "Церковь и время" № 47


Зепп Шельц

Ценность как идеологическое понятие

Ценность как понятие заимствована этикой из экономики. Она содержит идеологические компоненты (например, оценка является классическим случаем идеологического суждения).

Идеология в течение долгого времени воспринимается как слово с негативной оценкой, оно кажется чем-то сродным лжи, по крайней мере, полуправде. Поставить человека под подозрение в принадлежности к той или иной идеологии означает усомниться в его интеллектуальной честности. Маркс и Энгельс заклеймили понятие идеологии как «ложное сознание», каковому они противопоставляли истинное понятие науки. Наука «заведовала» истиной и была тем самым противоположностью идеологии. Однако уже Ленин использовал понятие идеологии неожиданно удачно. С тех пор марксизм-ленинизм стал также пониматься как идеология.

С другой стороны, предпринимались попытки деидеологизации и в немарксистском, в особенности в антимарксистском лагере. Но они тоже провалились, поскольку вели к тому, от чего хотели освободить — к идеологии.

Полемический метод, которым пользовались политические противники, для того чтобы поставить друг друга под подозрение в принадлежности к той или иной идеологии, также потерял свою убедительность, поскольку в противоборствующих лагерях заявляли о полном обладании истиной.

Идеология является частью политической реальности, она запечатлевает связь общества и сознания. Сердцевину любой идеологии формирует ее аксиология, т. е. ее учение о ценностях, причем вне зависимости от того, разработано ли оно научно-систематически или состоит по сути из донаучных убеждений. Решающим является то, что всякая идеология содержит в себе систему ценностей, которая реализуется в качестве элементов управления коллективом, влияя таким образом на каждого члена этого коллектива в его мышлении и деятельности.

Любая идеология имеет тенденцию становиться господствующей, т. е. устанавливать свою систему ценностей вопреки другим, конкурирующим с ней. Там, где это происходит (за исключением сферы политической конкуренции), возникают монолитные структуры общества, а там, где нет, развиваются общества плюралистические. Намерение установить в обществе одну из этих основных моделей является частью идеологии.

Наше демократическое общество, «западное», если угодно, живет смешанными идеологическими установками (словосочетание «либеральный-консервативный», к примеру, в XIX веке звучало бы парадоксально).

Три основные формы: консервативная, либеральная и социалистическая — встречаются в этой области лишь в политической смеси; никакая партия, за исключением политически малозначащих экстремистов, не существует без одного из этих трех элементов. Лишь пропорция сочетания этих элементов в каждой смеси различна, что в то же время означает: ценности и их интерпретации понимаются различно, даже если при этом употребляются одни и те же слова.

Макс Хоркхаймер почти 30 лет назад спрашивал: не потеряло ли понятие идеологии в наши дни свой теоретический профиль1? Но было ли у нее когда-нибудь чего-либо подобного? Идеология есть синтетический феномен, складывающийся из различных элементов: остатков мифологии, древних народных мудростей, суеверий, пословиц, религиозного опыта, «Саксонского зерцала»2, концепции естественного права, теории познания, этики, философии права. Эти столь разные камни и еще многое другое могут быть встроены в здание той или иной идеологии и затруднить ее научный анализ. «Теоретический профиль» идеологии можно выделить, если пренебречь ее существенными элементами.

Идеология не является теорией, она не есть некое теоретическое построение, но относится к разряду построений, принимаемых на веру. Ценности, которые идеология постулирует, претендуют на разряд истин. Взаимосвязь идеологии с истиной постоянно изучалась, что дало очень разные результаты. Для системы ценностей, которая образует сердцевину всякой идеологии, главным является не то, насколько она истинна, но то, насколько она пригодна для практического применения. Если рассматривать идеологию как движущую силу и систему управления человеческим обществом, задача которой — разделить его на крупные, борющиеся друг с другом группировки, для того чтобы высвободить энергию и держать мировую историю в движении, то становится ясно, что идеология точно также формирует свое общество, как и накладывает на него свой отпечаток3.

Ценности относительны

Крупнейшие немецкие мыслители, рассматривавшие проблему ценностей, Макс Шелер и Николай Гартман, упорно пытались философски обосновать объективность и обязательность ценностей. В 16-й главе своей «Этики» Николай Гартман неоспоримо утверждает: «Ценности существуют независимо от сознания». И далее без оговорок продолжает: «Познание ценностей является познанием бытия». Сама глава называется «Об идеальном в-себе-бытии ценностей»4. Такие рассуждения указывают на источник, который, очевидно, питает современный анализ ценностей. Однако попытка вырвать ценности из их исторического контекста и приписать им некое идеальное в-себе-бытие является наиболее ярким выражением того, чем является сама по себе философия ценностей, что она сообщает и обосновывает идеологию.

Если бы не было никакой идеологии, а была бы только наука, ее результаты должны были бы поддаваться верификации. На вопрос, кто устанавливает ценности, их иерархию, претензию на абсолютность и т.д., у Шелера и Гартмана находится ответ, указывающий не на их проверку, а на эмоции: «ощущение ценности». Конечно, Макс Шелер опирался на Августина и Паскаля, защищал и подчеркивал примат эмоциональных актов. Справедливо, что сердце имеет свои преимущества перед разумом. Здесь, на границе с поэзией, становится особенно явным, что ценности зиждутся на иррациональном фундаменте и ускользают от научной поверки. Карл Мангейм говорил как-то о «функции вражды, полагающей ценности»5.

Это не умаляет влияния ценностей, а только устраняет чувство уверенности, руководствуясь которым обычно надеются ухватиться за общие базовые ценности. Понятие базовой ценности, как оно сегодня употребляется, не является неологизмом, оно встречается уже у Николая Гартмана. У него базовыми нравственными ценностями называются добро, благородство, полнота и чистота. Ценности политиков, как известно, иные: свобода, справедливость и солидарность. Нет нужды уделять столько внимания доказательству того, что мы имеем дело с различными качествами так называемых базовых ценностей.

Насколько расплывчато предстает понятие базовой ценности у Николая Гартмана, свидетельствует его следующее высказывание: «Добро как базовая нравственная ценность». С тем, что добро есть моральная базовая ценность, никто, собственно, и не спорит. Все различные по содержанию морали сходятся в том, что здесь речь идет о нравственной ценности как таковой, в самой себе. Исходя из этого, «добрый» и «нравственно ценный» — одно и то же. В том, что в таком понимании добра есть что-то верное, не может быть сомнения. Иное дело, что мы приобретаем при такой постановке вопроса. Добро может ярко сиять, пока верят в него как в одну-единственную «высшую ценность», от которой зависят все остальные. Но уже эта вера становится иллюзорной при более глубоком рассмотрении, поскольку даже понятие единой ценности является многозначным: оно, например, может означать как нечто наиболее фундаментальное, элементарное, так и аксио-логически самое высшее или самое богатое по материальному содержанию. В то же время становится ясно, что никакое из этих значений не подходит к понятию добра, так как здесь скорее имеется в виду совсем другое, более сложное по структуре и в своем роде имеющее единственную связь с прочими ценностями. Тем более, что однозначность теряется, если принять в расчет очевидный факт плюрализма ценностей и аксиологическую автономию отдельных составляющих. Следствием этого факта и является именно та интуиция, согласно которой единая ценность сама по себе, даже если она непременно должна существовать в одном из возможных направлений, остается для нас неведомой, а может даже иррациональной, во всяком, случае лежащей за пределами нашего видения»6.

Основные ценности всех демократов?

Основные ценности наших политиков осмыслить так же непросто, как и понятие добра по Николаю Гартману. Чем больше они конкретизируются, тем более отличными друг от друга могут казаться. У политиков, в отличие от философов, принято говорить не об абстрактном познании или обозначении понятий, но о сложившейся социальной практике. Политическое действие зиждется на идеологических предпосылках, в этом нет никакого сомнения. Но что происходит, когда представители различных идеологических позиций ищут согласия по вопросу об общих ценностях?

Свобода, справедливость и солидарность являются, несомненно, плодом возвышенных представлений и заслуживают высокой оценки, если они в каком-либо государстве и обществе становятся реальностью. Но уже понятие свободы не может быть интерпретировано однозначно, поскольку имеются противоречия между индивидуальной и общественной свободой, между свободой и порядком, свободой и безопасностью, свободой и равенством. Не в последнюю очередь стоит упомянуть проницательное различение Ницше «свободы от» и «свободы для». Все это нелегко поместить под одной крышей. Необходимо более точно говорить, что подразумевают, когда произносят великое слово «свобода». С тем, что индивидуальная свобода не может быть безграничной, согласны все демократические и недемократические партии. Но уже кажущийся самоочевидным вопрос, где следует провести эту границу, обнаруживает огромные различия в понимании данной проблемы. Консервативные силы, признавая свободу, склоняются к тому, чтобы усилить значение порядка, тогда как либеральные группы легко ссылаются на лозунг: «В спорных случаях мы за свободу», тем самым снова, по крайней мере теоретически, утверждая индивидуальную свободу. У демократических социалистов свобода тесным образом связывается с равенством, так что ее можно вполне характеризовать схожим лозунгом: «В спорных случаях мы за равенство». Но все не так просто, как кажется.

Объявление свободы базовой демократической ценностью отнюдь не устраняет глубоких различий во мнениях, которые теперь перемещаются в область интерпретации, и не снижает остроты полемики вокруг нее, но наоборот, способствует ее нарастанию. Вопрос «А кто интерпретирует?» становится собственно вопросом о власти, и поскольку каждая из спорящих сторон претендует на обладание истинным пониманием свободы, герменевтические споры приобретают характер религиозных.

Равенство почему-то больше не причисляется нашими ведущими демократами к базовым ценностям. Но оно все еще занимает одно из основных мест в идеологии западной демократии. В свое время дискуссии о равенстве привели к серьезным последствиям, например, к возникновению таких понятий: равенство в правовом регулировании и правоприменении, принцип равенства в бюрократической практике («без различия»), всеобщее избирательное право, запрет дискриминации и т.д. Через эти правовые гарантии идеология сохраняет убеждение в уникальности и равноценности каждого индивидуума, которое коренится в христианской вере. Наряду с этими фундаментальными условиями также существует равенство в социальном положении, по крайней мере, как равенство возможностей.

То, что понятие равенства не встречается в публичных дискуссиях о базовых ценностях, заслуживает нашего внимания. Политикам, которые уже участвовали в этих дискуссиях, стало ясно, что они ходили по краю пропасти. Ибо если равенство считать базовой ценностью, то как быть с частной собственностью как возможностью реализации свободы и элементом раскрытия личности? Можно возразить, что равенство никогда не может быть абсолютным, — так же, как и не может быть абсолютной свободы, что оно тоже существует в определенных границах и т.п. Это, несомненно, справедливо, но что тогда остается от понятия «базовая ценность»?

Люди стремятся не к равенству, а к привилегиям. Только не имеющие привилегий призывают к равенству, и так до тех пор, пока они их не получат. Тогда они начинают требовать новых привилегий, которые также связывают с понятием равенства. В своей знаменитой книге «О демократии в Америке» Алексис де Торквиль намекает как раз на склонность к неравенству: «В демократиях, где граждане не сильно отличаются друг от друга по уровню достатка и где они естественно близки друг другу, где они в любое время могут смешаться в общую массу, формируется множество искусственных и произвольных разделений, с помощью чего каждый стремится обособить себя из боязни против своей воли быть поглощенным этой массой. Никто по-другому вести себя не может, ведь изменить можно только человеческие установления, а не самих людей. Какие бы усилия общество не прилагало для того, чтобы уравнять своих граждан в правах и сделать их равными, особенная гордость всегда ищет удаления единичного от среднего и хочет где-нибудь создать некое для себя выгодное неравенство»7.

На место равенства политики поставили справедливость, дабы избежать ряда трудностей, которые могло бы создать требование равенства. Тем не менее, проблемы были только отодвинуты на второй план, но отнюдь не исчезли из мира. Если отныне под справедливостью разумеется голый правовой позитивизм, то возникает вопрос: кто будет ее интерпретировать? — то же, что мы видели и в случае свободы. Если серьезно относится к справедливости, то необходимо определить, кто будет решать, что справедливо, а что несправедливо. История тут держит наготове дощечку с написанной на ней формулой «справедливая война», на которой можно прочитать кое-что о возможных последствиях того или иного толкования базовой ценности справедливости.

Третьей из этих базовых ценностей, о которой якобы смогли беспрепятственно договориться политические силы ФРГ, является понятие солидарности. Если принять во внимание тот факт, что солидарность во времена Французской революции называлось «братством», которое за истекшие с тех пор без малого 200 лет подверглось значительной девальвации, то что это тогда за «базовая ценность»? И в случае с солидарностью все зависит самым решительным образом от того, кто с кем, в чем и в какой ситуации будет солидарен. Именно на этом примере лучше всего можно показать неизбежную относительность ценностей. Забастовщик солидарен со своими единомышленниками, а штрейкбрехер с ними как раз не солидарен. Или не так? Может быть, по совершенно понятным причинам он проявляет солидарность с работодателем намного сильнее? Кто решает, что объективно важнее для общего блага? Кто может дать определение этому общему благу? Таким образом, понятие солидарности, которое именно благодаря своей связке с неким коллективом выполняет очень важную функцию, может быть обесценено до абсурда — прежде всего тогда, когда оно изымается из своего специфически коллективного контекста и объявляется «базовой ценностью».

Схожесть в правилах игры

Попытки выстроить систему всеобъемлющей политической этики на так называемых базовых ценностях обречены на провал. Ценности не помогут достижению консенсуса, но представляют собой сердцевину всякой идеологии, а следовательно, выполняют функцию размежевания. Демократическая солидарность, которая, несомненно, должна иметь место, покоится не на общих ценностных убеждениях, а на совпадении точек зрения относительно правил игры. О таких правилах можно договориться даже при различной идеологической ориентированности. Обсуждая эти правила, легко прийти к компромиссу, вплоть до отсрочки в выработке компромиссной формулы. Такие кажущиеся компромиссы предполагают также некое принципиальное совпадение взглядов на правила игры.

Наоборот, ценности, даже базовые, не подлежат компромиссу. Они являют собой высшую точку коллективного согласия и представляют собой связующее звено для всех членов этого коллектива. Ценности также являются главным пунктом расхождения с другими коллективами. Консенсус об общих ценностях есть либо мнимый консенсус, в котором неизбежное противостояние переносится на другой уровень интерпретации, либо знаменует собой исторический этап самопреодоления или самоотречения коллектива, как то убедительно показывает пример изменения общественной позиции католического клира в период отделения Церкви от государства во время Французской революции.

Так, ценности могут возникать абстрактно: цель всякого постулирования ценностей всегда является практико-политической. Идеология есть мысль о действии, а не о познании или истолковании того или иного явления. Политическая акция, пусть даже сам принцип политической акции, как таковой нуждается в концепциях будущего и утопиях как в импульсе, который ведет к легитимации простых идей, заранее сфабрикованных мнений, способных находить прямой путь к каждому человеку в обход его пытливого ума. Совсем не обязательно, что эти элементы связаны друг с другом рационально, ведь они служат всего лишь пробуждению энтузиазма. Идеология теряет свою убедительность не из-за возможных логических противоречий. Она не рассуждает, а стремится вдохновлять, не требует анализа, а принимается целиком на веру. Одним словом, она ищет своих сторонников.

Ценности играют стабилизирующую роль. В идеологии они занимают место, которое в религии занимает догмат. На сродство между религией и идеологией намекают часто, но при этом, конечно, слишком мало принимают во внимание их различия. Псевдорелигиозные черты некоторых идеологий привели к тому, что теперь многие склонны считать различия менее важными, чем сходства. Сюда же относится и утверждение, что всякая религия влечет за собой идеологическое обособление. Тем более задачей теологии является определение различий между религией и идеологией.

Ценности этому только препятствуют, поскольку современное употребление термина «базовая ценность» намекает на схоластику. Пока под ценностью понимается этическая категория, Церковь чувствует себя ответственной за нее, а политики, как уже было показано, даже слишком готовы снять с себя ответственность за базовые ценности, чтобы беспрепятственно предаться их интерпретации, т.е. практическому исполнению властных полномочий. Любая идеологизация политической ситуации связана с попыткой монополизации этики. Сейчас, конечно, этика как категория политики не впервые попала в сомнительное положение, это уже было во времена Макиавелли. Поэтому оказывается, что наиболее безопасен путь, когда базовые моральные ценности адресуются некой в определенном смысле нейтральной инстанции, дабы ее интерпретацию использовать как средство политической тактики для своего оправдания или для обвинения противников.

Поступки политиков соответствует характеру их ремесла. Однако спрашивается, насколько Церковь способна оказать такую идеологическую услугу. Взамен она могла бы получить определенное влияние в обществе, усилить свой общественный статус potestas indirecta (косвенная власть. — Прим. пер.), который она при самых разных политических системах сохраняла все Новое время. С другой стороны, было бы справедливо задать вопрос: кто здесь все-таки влияет на социальную действительность — те, кто формулирует базовые ценности или те, кто дает им ту или иную интерпретацию? Этот вопрос в некотором смысле риторический, ведь Евангелие ни в коем случае не является «каталогом ценностей», даже если кто-либо из теологов его по ошибке таковым считает. В Евангелии содержится нечто большее — истина.

В своей основательной работе, появившейся семь лет назад, тюбингенский философ Вальтер Шульц исключил «как несвоевременный»8 вопрос об общеобязательности ценностей. Однако он, тем не менее, допускает, что жизненная необходимость действовать вынуждает устанавливать ценности. «Даже там, где эти ценностные установки более не признаются безусловными, или там, где возникают конфликты ценностей, такая нужда остается». Нравственные требования, о которых В. Шульц говорит в этом отношении, начинаются с воли к жизни как основного принципа, который у него по понятным причинам исторически релятивирован: «Здесь перед нами коренная ломка ценностей и добродетелей. Воинская доблесть, героическая борьба за родину, любовь к которой с точки зрения исторического процесса уходит корнями далеко за пределы эпохи гуманистического прославления античности, особенно Древнего Рима, однако бледнеет, заклейменная Ницше как «мелкобуржуазная добродетель среднего человека»».

В этом месте Шульц употребляет выражение «демократизация ценностей», которое он связывает с «идеей уменьшения страданий и роста благосостояния». Для того чтобы сделать понятным принцип «наибольшего блага для большинства», он отмежевывается от традиционного утилитаристского эвдемонизма, в особенности от Джона Стюарта Милля и Герберта Спенсера, которых он упрекает в наивном оптимизме по отношению к природе человека. Принцип, согласно которому можно достичь наибольшего блага для большинства, не должен иметь ничего общего с представлением Милля о регулируемой раздаче государством или обществом «частиц вдохновения».

Потому Шульц ни в коем случае не отбрасывает мысль о количественном измерении наибольшего блага. «Мысль о количестве является совершенно легитимной, если речь идет о проблеме реального утверждения этически необходимого». Вопреки Арнольду Гелену, который квалифицирует современную тенденцию измерять благосостояние как явление упадка, Шульц замечает: «Против его утверждения можно было бы сказать следующее: только после того, как ценности метафизического, скрытого мира были уничтожены, человек отважился объявить в качестве абсолютных примитивные ценности, т.е. естественные требования жизни».

Взаимозависимость между ценностью и идеологией в этих рассуждениях очевидна. «Демократизация ценностей» и ее требование осуществить «наибольшее счастье для большинства» лежат в одной плоскости. Нам нет здесь нужды ссылаться на трудности, возникающие при определении понятия счастья. Если ценности демократизированы, тогда большинство также решает и о том, что должно считать счастьем. Этика материализуется, она овеществляется и используется для умножения благосостояния. На пути к идеологии ценность в конце концов возвращается туда, откуда она берет свое начало, — в экономику.

Материализация этики

Поскольку ценности как таковые никогда не могут избавиться от своей экономической сущности, повышение их значения свидетельствует о материализации этики. Наиболее яркое доказательство тому можно найти в утверждении, которое сегодня воспринимается нами как само собой разумеющееся, а именно: в условиях свободной демократии достоинство человека является высшей ценностью. Речь здесь идет не только об утрате чувства языка, что видно из того, что больше уже никто не замечает, как унижается это самое достоинство, когда его возводят в ранг ценности. Речь скорее о процессах, имеющих огромное значение для истории разума. Наши материалистические общества на Западе и Востоке склоняются к количественному восприятию качества, дабы сделать его исчислимым, измеряя его в категориях ценности. Эта самая ценность выступает как единица обмена или становится критерием системы пропорционального распределения благ (особенно в социалистических обществах). Тем самым нематериальные сущности также приобретают свойства товара, если они материализуются. Само собой разумеется, что подобная материализация имеет далеко идущие последствия не только для материальных отношений и их значения в контексте всего общества, но также и для духовных реалий — для науки, даже для этики. Этике, основанной на ценностях, таким образом, не только ставится упрек в произвольном постулировании этих самых ценностей, но она в то же время легко может быть названа «материализованной этикой», и не только в смысле ее применения, но как раз овеществления, когда бытие вещи становится критерием реальности. Действительно только то, что является вещью.

Когда в государстве и обществе устанавливаются базовые ценности, тем самым совершается акт их материализации. Свобода, например, становится неким идеалом, целью, предметом вожделения, некой осязаемой вещью, в известной степени эталоном, которым должны измеряться слова и дела политиков, государственных мужей и церковных деятелей. Но теперь становится ясным, что этот эталон — не твердый, не постоянный, но подвижный; его можно сдвигать и опять раздвигать. На простом примере можно убедиться, что материализация ценностей не тождественна их объективизации.

Если высокое нравственное представление о ценностях материализуется, может показаться, что оно теряет при этом свою абстрактность и становится объектом купли-продажи. Мнимый консенсус о базовых ценностях ведет только к перемещению неизбежных противостояний в плоскость интерпретации ценностей, где в конце концов и находится политическая действительность. Попытка конкретизации абстрактного обязательно кончается новой абстракцией.

Макс Шелер пытался прийти к компромиссу путем разделения идеальных и реальных факторов9. Реальные факторы у него отвечают за то, какие идеи могут быть реализованы. Но как только он тем же самым образом хочет избежать абстрактности, он неминуемо увязает в ней. Ибо, как и прежде, открытым остается вопрос о том, кто делает подобное различение, а также кто интерпретирует факторы, разделяя их на идеальные и реальные.

Обществу как социальной реальности теоретически не гарантировано быть чем-то большим, чем обычное явление самоорганизации человека, т.е. его полное соответствие человеческой природе. Поэтому вовсе не обязательно, что оно располагает нормами морали, но в силу того, что обществ без следов нравственности история не знает, следует вывод, что этика присуща человеческому обществу, как инстинкты животным. Правда, в любой этике можно найти наряду с априорными элементами некий порядок, развившийся только из опыта совместной жизни людей, например, это в значительной степени правосудие. В той мере, в какой оба влияния осознаются на глубинном уровне, они оба формируют то, что можно было бы назвать душой общества.

Небезразлично, какими словами обозначаются добро, благородство, красота и т.д. На примере человеческого достоинства, приведенного нами выше, легко можно разглядеть, что возведенная в ранг ценности даже великая идея может быть использована для унижения человека. Когда мы используем это слово, мы, наверное, не осознаем всего, что оно в себе несет. Но язык — это не только инструмент, он позволяет заглянуть глубже. Возведение великих идей в ранг ценности знаменует собой их овеществление и таким образом материализацию всего общества. И в этом отношении желательна критика со стороны Церквей, а не выработка ценностных установок.

Признаки беспомощности

Попытка ухватиться за ценности является свидетельством беспомощности и говорит о страстном желании утвердить ориентиры в мире, над которым нависла угроза потери ориентиров. Правда, еще есть остатки старых ориентиров — немного веры, немного рационализма; у них есть своя обязательность, в значительной мере уже утраченная. С другой стороны, мир в конце XX века по Рождестве Христовом воздвигает перед современниками невероятные проблемы, которые уже не решить старыми средствами. Вот несколько из них: страх перед ядерной войной, конфликт Севера и Юга, кризис перенаселения, истощение природных ресурсов, экологический и энергетический кризисы. Каждый из этих страхов заключает в себе целый комплекс многообразных вопросов разного рода. Эти сложные вопросы требуют решений глобального характера. Но те, кто должны принимать эти решения, — политики, государственные мужи, парламентарии, ведущие чиновники, — сами страдают от отсутствия ориентиров и поневоле довольствуются лишь набором определенных цитат по каждому случаю, что вряд ли помогает им справиться со всей трудностью задач, стоящих на повестке дня.

Это отнюдь не упрек, а скорее описание ситуации; речь идет о распознании стыка эпох и не ставит перед собой цели сделать открытие — скорее это прописная истина. Период Нового времени подходит к концу, в дверь стучится следующая эпоха, для которой еще не придумано общепринятого обозначения. Фаза перехода, которым является настоящий век, есть фаза глубокой неопределенности. При переходе от Средних веков к Новому времени случилось нечто подобное. Европейское христианское средневековье характеризовалось поразительным внутренним единством, которое естественно сказалось на его гармонизирующем влиянии вовне. Это было в конечном итоге трансцендентное единство, которое само умело сглаживать противоречия между императором и папой.

Новое время разрушило это единство и на его место поставило многообразие западного рационализма. Определяющий момент веры, сообщивший средневековью его неповторимый характер, был заменен руководящим принципом науки в ее меняющихся агрегатных состояниях. Поскольку люди с незапамятных времен в большей степени живут тем, во что они веруют, нежели тем, что они знают, наука могла утвердиться в качестве определяющего фактора великой эпохи как раз посредством того, что, собственно, противоречило ее самопониманию, а именно тем, что она сама стала чем-то вроде веры. Веры масс в то, что они с помощью науки располагают безошибочным указателем верного пути. Так, вера в науку в значительной мере заняла место религиозной веры средневековья. Поскольку наука точно так же вверена определенному сословию «жрецов», как в эпоху Средних веков теология, непосвященным (уже бросается в глаза, что о непосвященных говорится в обе эпохи) доступ к ней остается затрудненным; в столь якобы ясной, трезвой, рациональной научной области появилось то же самое, что до того считалось непременным атрибутом религиозного, — суеверие.

Это суеверие выполняло очень важную ориентирующую функцию, пока его еще не осознавали как таковое. Вместо авторитета Церкви, бесспорного для средневековья, постепенно внедрялся авторитет науки и благоговение перед ней. При этом речь шла прежде всего о естественных науках, ибо науки гуманитарные, казалось, совершенно утратили интеллектуальную революционность Нового времени. Карл Мангейм справедливо констатирует: «Когда взгляды Аристотеля на астрономию, физику и биологию уже были выброшены на свалку древних суеверий, его логика, этика, эстетика, политика и психология стали признаваться за еще более авторитетные, чем преж-де»10. Гуманитарные науки еще находились в своих теологических рамках, когда естественные науки уже давно перешли к открытому наступлению.

В завершение эпохи Нового времени западный рационализм попал в ужасный тупик точно так же, как и теология в конце средневековой эпохи. Это связано с тем, что двусмысленность естественных наук с порожденной ими техникой, снабдившими ее чудовищным эффектом ускорения, больше не является тайной ученых, но постепенно предстает взору каждого (в первую очередь это относится к разрушительной стороне так называемого научно-технического прогресса).

У человечества есть страх перед техническими продуктами естественных наук, оно хотело бы просто выжить. Но прогноз той же стремящейся к объективности науки говорит, что оно не сможет выжить, если и дальше будет вести такой образ жизни. Ибо люди спрашивают себя: кто же все-таки нас наставил на этот путь? И видят — наука. И техника вместе с ней.

Как выбраться из этого тупика? Этот вопрос в той или иной форме является предметом политических, интеллектуальных и даже религиозных размышлений. Веру давно выбросили за борт, наука и ее дочь техника оказались ненадежными. Что теперь? В этой ситуации предлагаются ценности. Но ценности нельзя использовать в качестве синонима к другим понятиям, их нужно понимать дословно. Вот именно тогда и выясняется, что ценности являются плодом материализма, правда, принципиальным, неслучайным и зависимым от содержания. Каждая попытка взять их отдельно от их идеологической и тем самым частной функции применения и абсолютизировать, ведет не к достижению консенсуса, а только обостряет неизбежно возникающие при этом политические противостояния.

В XIX веке экономические критерии установились в качестве основоопределяющей силы общественной жизни. Это не значит, что они никогда не были одной из функций в жизни общества. Но в прошлом веке они стали доминировать в социальных отношениях, по крайней мере на европейско-американском жизненном пространстве, т.е. в тогдашнем центре мировой политики. Революционный скачок, который совершила техника в XIX столетии, также оценивался в экономических категориях, и потому показательно, что при этом говорится не о технической, а об индустриальной революции.

На этой фазе развития возросла роль ценностей в философской мысли, они изменили свое значение с материального на этическое. Интеллектуально-историческая среда этого процесса имеет громадное значение. Правда, философия ценностей была создана намеренно в противовес «свободным от ценностей» естественным наукам. Но на свое идеальное, на свои платонические идеи, свои этические требования она наложила отпечаток повсеместно господствовавшей в то время экономической и тем самым материальной ценности.

Подобную трансформацию произвели в то же самое время Маркс и Энгельс: философия и историческая наука стали соответственно диалектическим и историческим материализмами. Посредством этого экономическая перспектива простерлась и над внеэкономическими областями, что повлекло за собой значительные последствия. Отныне экономика завладела «надстройкой» и стала господствующей идеологией.

Как уже отмечалось, причину желания в наши дни вновь ухватиться за ценности следует искать в растерянности и отсутствии ориентиров, что свойственно переходному периоду. По философским прогнозам техника, определяющая XX век, так же как экономика XIX, изобрела бы не ценности, а другие критерии, которые могли бы быть легко забыты в эзотерике математической непостижимости. Движущие идеи, ориентирующие понятия, должны быть доступными для обыденного сознания. Техника еще довольно сильно связана со своим материальным базисом, чтобы быть чуждой своим понятийным структурам. И ценности используются в нашем интеллектуальном ежедневном общении как общепринятые средства оплаты. Они могут ре- и девальвироваться, смотря по тому, в какой мере это соответствует потребностям современного социального и экономического устройства. Ценности конвертируемы и, следовательно, являются гибкой валютой. С их помощью можно сделать все, кроме одного — их нельзя абсолютизировать.

Миссия Церкви в защите базовых ценностей

Недавняя попытка установить общеобязательные базовые ценности исходит, если я это верно понимаю, от Римско-Католической Церкви. Было бы ошибочным обвинять эту великую, богатую традициями организацию, что тем самым она хочет откатиться к материализму. В ее замысле, несомненно, было как раз обратное. Дебаты о базовых ценностях разгорелись по поводу одного конкретного случая, а именно — относительно возможного снятия или, по крайней мере, ограничения тех социальных гарантий, которые доселе предоставляло законодательство сделавшим аборт женщинам. Благоговение перед жизнью, используя формулировку Альберта Швейцера, определяло противостояние Католической Церкви большинству представителей политической элиты. Если слово о защите ценностей Церковью не должно остаться пустым звуком, тогда за ней придется признать право решающего голоса. Им Католическая Церковь уже пользовалась.

Немецкие католические епископы опубликовали по этому поводу в мае 1976 года «Слово немецких епископов относительно ориентиров для нашего общества», которое заслуживает большого внимания11. Они предварили это обращение цитатой из Евангелия от Матфея, которая в этой связи важна для нашего рассмотрения и, следовательно, должна быть приведена дословно: «Итак всякого, кто слушает слова Мои сии и исполняет их, уподоблю мужу благоразумному, который построил дом свой на камне; и пошел дождь, и разлились реки, и подули ветры, и устремились на дом тот; и он не упал, потому что основан был на камне» (Мф. 7:24—25).

В «Слове» епископов, таким образом, речь на самом деле идет о несущих стенах, неподвластных поверхностному взору, — еще до того, как иерархи клянутся в верности «незыблемым базовым ценностям». Под этим понятием подразумевается, вероятно, фундамент — основополагающее измерение, от которого зависят построенные на нем слои явлений. (В «Слове» епископов сказано: «По вопросу о фундаменте… надо достигнуть согласия, чтобы все наше будущее не строилось на песке»).

Но этим еще не исчерпывается политическая теология католических епископов. Ее можно сформулировать в двух предложениях: «Устройство Федеративной Республики Германия выстроено на четких представлениях о ценностях, которые нашли свое отражение в Основном законе. Государство должно ориентироваться на ценности, которые признаны непреложными для человеческого достоинства».

Отсюда следует, что уже стало обычным путать базовые ценности с основными правами, что вошло в практику благодаря кропотливым трудам некоторых комментаторов Боннского Основного закона. Но это пагубная путаница, ведь с понятием базовой ценности в Основной закон вводится чуждый правовой области элемент, некий идеологический масштаб, который делает возможным любое злоупотребление и вполне способен поколебать гармоничную правовую структуру Основного закона. Нет нужды говорить, что такая перспектива, естественно, не была целью написания письма епископов. Католическим епископам скорее заблагорассудилось внести вклад в укрепление общей базы нравственных ориентиров государства и общества и назвать определенные предпосылки для формирования этой базы, которые не находятся в распоряжении государства. Сам по себе это похвальный ход мысли, но при попытке привести общество к некоему «консенсусу о ценностях» он неминуемо встречает препятствия.

Отцы Боннского Основного закона, когда они устанавливали основные права, были воодушевлены, без сомнения, идеей формулирования этоса государства, которое бы при этом существенно отличалось от национал-социалистского, но определенно также отличалось бы и от Веймарской республики. Заслуга прежних немецких законодательств была в том, что основные права в них основывались не на каких-то ценностях, а на идее человеческого достоинства, которое, как показано, представляет собой нечто иное и более удачное, нежели любая ценность.

Сюда же относится и следующая точка зрения: согласно Основному закону ФРГ, государственная жизнь формируется на основе определенных норм, которые считаются полностью правомерными. Это справедливо и в отношении основных прав, причем в первую очередь здесь говорится о защите индивидуума и его прав от государства. Те же предпосылки, которые видятся Церкви Христовой основополагающими для жизни, не могут считаться правомерными, ибо их нельзя вывести герменевтическим путем из основных прав, как это видно из примера с ценностями.

Рейнские протестанты: иная точка зрения

Параллельно со «Словом» католических епископов, в марте 1979 года появилось интересное обращение Евангелической Церкви в Рейнланде12. В нем речь идет о результатах библейско-богословского изучения понятия «базовая ценность», которое готовилось в продолжение почти двух лет постоянным богословским комитетом Рейнского земельного синода. В этом исследовании привлекает внимание следующее предложение: «Народ Божий в Ветхом и Новом Заветах получает указания относительно его поведения не на основании прозрений относительно базовых ценностей, а через изъявление воли Божией в заповедях и наставлениях, которые спасительным действием Божи-им закладывают основу блага Его народа, а также всех людей». В заключении, представленном этой комиссией, прямо говорится: «Там, где деяния человека больше не ориентируется на деяния Божии, но на неизменные системы ценностей, теряется связь с исторической ситуацией и перспектива будущего».

Отсюда видно, что у протестантов скорее вызывает тревогу застывшая неизменяемость ценностей, нежели их слишком быстрая изменяемость. Однако надо добавить, что упомянутое исследование Рейнского синода было подготовлено со всей сдержанностью. Промежуточные и спорные мысли, содержащиеся в нем, были надлежащим образом оговорены в представлении этого исследования. Вероятно, дальнейшая работа над достигнутыми результатами смогла бы еще яснее нам показать, что «ценности» (под чем, разумеется, понимаются базовые ценности) характеризуются никак не неизменностью, а относительностью и что именно в этом аспекте слабые места систем ценностей проявляются особенно ярко.

Но одно Евангелическая Церковь признала открыто: область веры и царство ценностей в сущности своей различны, и одно нельзя путать с другим. Область веры не позволяет рассматривать Евангелие или Библию целиком как каталог базовых ценностей.

Примечательно, что первая комиссия Центрального комитета немецких католиков (организация мирян, осуществляющая контакты с иерархией, государством и обществом по актуальным вопросам современности. — Прим. пер.) в «дискуссионных материалах» от 3 сентября 1979 года точно определила относительность ценностей: «Для каждого человека ценность представляет все то, к чему он стремится или хочет иметь, а также то, что он создал и приобрел. Поскольку у каждого есть собственные задатки, интересы и судьба, у каждого соответственно свои собственное понимание ценностей, разнящееся от представлений других людей»13.

Это заявление, хотя и не учитывает идеологическую функцию ценностей, но заключает в себе осознание субъективности принципов полагания ценностей. Правда, эта комиссия категорически отделяет «базовые ценности» от всех прочих: «Базовые ценности, напротив, определяются не оценкой каждого отдельного человека, но укоренены в самой человеческой сущности. Поэтому они имеют силу для каждого, так как каждый является человеком. Следование ценностям не в служении тому или иному интересу, но в раскрытии смысла жизни человека. Базовые ценности, с одной стороны, указывают человеку путь к его началу, с другой — представляют собой предпосылку и нормативную точку ориентации для достойной жизни человека в мире».

К базовым ценностям комиссия относит прежде всего любовь, истину, красоту, свободу, мир и справедливость. В связи с этим поучительны следующие строки: «Их (ценностей. — Прим. пер.) значение и способ следования им в различных областях не одинаковы, как различаются они, например, в религиозной и политической жизни, в публичной сфере и частной. Они свободно стоят рядом друг с другом, но все базовые ценности являются способом проявления гуманности, посредством которого они отличают нас от прочих живых существ. Так они формируют всеобщую связь, иерархию основных ценностей, в которой каждая ценность определяется во взаимосвязи с другими. Если пренебречь или недооценить одну из них, то это будет иметь последствия и для всех остальных».

Как отсюда явствует, комиссия предприняла большие усилия для того, чтобы защитить постулируемые ею «базовые ценности» от опасности закостенелости и абстрактности. Таким образом, она очутилась в логически патовой ситуации, ибо если, к примеру, истина в разных областях жизни имеет различное значение, она попадает в двусмысленное положение, т.е. становится относительной. И тогда мы неизбежно вновь оказываемся перед древним вопрошанием Пилата. Но где тогда остается основная ценность, то основание, на котором должно строиться человеческое общество? И что будет, если провозгласить любовь в качестве базовой ценности? На примере солидарности уже было показано, как расшатываются основания, если межличностные связи рассматривать по схеме изменчивых взаимоотношений субъекта и объекта и считать это одной из основных ценностей. И то, что сказано о солидарности, справедливо в большей степени в отношении обесценивания любви. Если ее сделать базовой ценностью, то она утратит свою невесомость, материализуется и станет даже убогой, измеримой, весовой вещью, измеряющейся по своим лишенным ценности величинам. С точки зрения неизбежного государственного интереса любовь выглядит не иначе, но она в значительной мере теряет в этой области свой смысл. Это особенно легко можно объяснить на примере евангельской заповеди о любви к врагам.

В вышеупомянутых «дискуссионных материалах» комиссии Центрального комитета немецких католиков в шестом параграфе содержится следующее понимание конституционного государства: «Поскольку современное конституционное государство является формой реализации базовых ценностей в общественной жизни, государство и его представители непосредственно ответственны за базовые ценности, точно так же, как и каждый отдельный гражданин. Парламентарии и правящие элиты также несут ответственность за соблюдение иерархии основных ценностей, которая по воле населения определяет образ государства. Они обязаны отвечать за всеобщее видение ценностей и не могут использовать свою власть для установления других ценностных ориентиров».

Эти три предложения содержат в себе больше проблем, нежели слов. Истолкование понимания конституции, воли населения и вопроса об установлении ценностных ориентиров, содержащиеся в этом параграфе, может слишком далеко завести. Для этого достаточно выдернуть из контекста лишь понятие «иерархия ценностей», тем более что из указанных материалов комиссии не следует, когда и как должна быть выражена воля населения в отношении основных ценностей. Известно лишь, что население Федеративной Республики Германии не один раз имело возможность выразить свою волю относительно Основного закона.

Говоря напрямую, «иерархии базовых ценностей», которой клянется в верности комиссия Центрального комитета немецких католиков, вовсе не существует. Она является конструкцией, и то, что она по воле населения должна определять образ государства, зиждется на некоей гипотезе. Что же на самом деле непреложно существует, и притом на доконституционной стадии развития государства, так это общие нравственные убеждения, на которых, помимо всего прочего, строится государственная конституция. Эти убеждения в нашей стране, как и в европейско-американском мире вообще, выстроены, в сущности, на принципах Евангелия Иисуса Христа. Это справедливо в отношении не только членов христианских Церквей, но и для всех европейцев и американцев, даже если они атеисты.

Эта данность, естественно, поддерживается государством, даже если оно еще должно вести себя по-светски (чего оно отнюдь не делает в ФРГ). Но было бы ошибочным конструировать из всего многообразия нравственного наследия некую «иерархию основных ценностей». Здесь же делается попытка формализации того, что ни за что нельзя формализовать, сверх того — попытка сделать это совершенно непригодными средствами, ведь подобное употребление нравственных идеалов ведет к их материализации и тем самым к релятивации. Если ценность пытаются облагородить, придав ей титул «основной ценности», это не меняет ее положения, поскольку и основная ценность является сначала просто ценностью, перед тем как стать «основной». Ухватываясь за нечто, подобное «всеобщей воле» Руссо, так называемые «основные ценности» нельзя сделать легитимными, ни предохранить от опасности, что какая-нибудь наличная политическая сила, диктатор или толпа якобинцев, с их помощью захватит власть. Известное высказывание Карла Шмитта про суверенитет можно было бы перефразировать тогда так: «Суверенен тот, кто принимает решения о том, что есть ценности».

Последний абзац цитированных дискуссионных материалов Центрального комитета немецких католиков сужает туманные притязания до проясняющего суть дела высказывания: «Церковь тоже имеет здесь политическое обязательство. Ее задача — вновь и вновь провозглашать, руководствуясь верой, решающую базовую ценность: личное бытие в его последней и наивысшей форме, а также доводить до сведения его основополагающее значение для гуманного политического устройства в соответствии со временем». Если бы в последнем предложении вместо сомнительного слова «основная ценность» по отношению к личному бытию было бы употреблено более уместное понятие достоинства, с этим суждением можно было бы вполне согласиться.

Религия и идеология

Ценность является идеологическим понятием. Социология знания склоняется к уравниванию религии и идеологии, когда касается понятия веры, при этом ставя на одну плоскость противоположные явления, такие как вера в Иисуса Христа и «вера» в завершающую стадию истории по Марксу. У Церкви есть причины разоблачать подобные заблуждения, при этом оставаясь самой собой и неуклонно настаивая на истине.

Уже с принятием базовых ценностей, даже с намерением поставить эти непререкаемые ценности на службу государству и обществу, Церковь оказывается в поле идеологических споров, хочет она того или нет. Из того, что она собирается принять участие в аксиологических дискуссиях, возникает опасность «переоценки всех ценностей», которую, конечно же, пытался сделать не только Ницше; теоретически ее всегда можно повторить, объявив ценности Церкви не имеющими никакой цены. Эта опасность Церковь должна признать, в особенности ей следует это принять во внимание, дабы христианская вера не смешивалась с идеологией, что становится неизбежным, если принимать понятие ценностей. В сущности, между категориями ценностей и базовых ценностей нет никакой разницы.

Философия ценностей Николая Гартмана, введшего в этику понятие базовых ценностей, носит однозначно антихристианскую окраску. В завершающей 85-й главе своей «Этики» философ пытается разработать систему антиномий между этикой и религией. В качестве первой антиномии он обозначает тенденции к «посюстороннему» и «потустороннему». Следствием тенденции к «потустороннему» всех настоящих религий является обесценивание «посюстороннего», отвращение человека от данной ему жизни и в перспективе бегство от мира во всех аспектах. Гартман приходит к выводу, что тенденция к «потустороннему» с этической точки зрения противна ценностям так же, как тенденция к «посюстороннему» — религии. «Она (религия. — Прим. пер.) есть уход и отклонение нравственной силы от настоящих ценностей и их соблюдения, и потому является неморальной. Для морального стремления всякая трансцендентность — обманчивая видимость. И где тенденции к «потустороннему» и «посюстороннему» могут уживаться по содержанию как на примере самоотдачи и готовности к самопожертвованию, тем не менее, тенденция к «потустороннему» в нравственном смысле обесценивает саму себя, поскольку при самопожертвовании рассчитывает на лучшую долю по ту сторону».

Второй антиномией Гартман считает связь между человеком и божеством «высшим ценностным субстратом». С этической точки зрения является неморальным, неправильным, если что-то на небе или на земле, пусть даже Самого Бога, считают более важным, чем личность каждого конкретного человека. Это, по словам Гартмана, «предательство человека». Третья антиномия, как кажется на первый взгляд, не несет в себе той полемической остроты, свойственной первым двум. Однако при более внимательном рассмотрении она вообще оказывается противоположностью ценностного мышления. Речь идет о тезисе Гар-тмана, а именно об автономности этических ценностей, т.е. о том, что они ценны сами по себе и ради самих себя. Антитеза религии, по мнению Гартмана, состоит в том, что нравственность заключается в жизни по заповедям Божиим. Именно в этом он видит самое решительное противоречие между религией и этикой.

Николай Гартман, правда, находит наиболее сильные антиномии в области проблем, связанных с пониманием свободы. Он обозначает их как «антиномии Провидения» и «антиномии спасения». При рассмотрении первого типа антиномий он просто приходит к выводу, что финальный детерминизм Божественного Провидения упраздняет нравственную свободу. Обратной стороной этого является антиномия спасения. Религиозные отношения человека с Богом не исчерпываются ни его провиденциальной зависимостью от Бога, ни его греховностью перед Богом; своей наивысшей точки эти отношения достигают в процессе спасения Богом человека от «греха». Зло, таким образом, с точки зрения религии уже собственно не просто злое деяние, также не просто злая воля, но груз, ноша и нравственная закомплексованность, порожденная этим грузом. Хотя от вины никто не может избавить, да и от греха тоже, следовательно, вопреки нравственному смыслу вины, грех понимается как нечто от нас отдельное. Такое понимания греха, по Николаю Гартману, этике не известно. Поэтому он приходит к однозначному выводу: «спасение само по себе противоречит ценностям с той точки зрения, что оно этически невозможно».

В рамках этой работы могло показаться, что перед автором стояла задача рассмотреть апории не только богословские, но и философско-гносеологичес-кие, порождаемые теми трактовками ценностей, о которых шла речь. Здесь было достаточно показать, где может оказаться Церковь, если начнет делать своей категорию ценностей, в том числе базовых ценностей. В действительности же спасение действительно противоречит ценностям, но по другим причинам и совсем не тем, о которых говорит философ Н. Гартман. Категория ценностей для христианства просто не пригодна. Там, где эта категория переводится в сферу этического, возникает тип этики, лишенный всякой конечной ответственности. Христианская этика, напротив, характеризуется ответственностью человека перед Богом.

Вера обращена к концу истории. Ценности же всегда имеют дело с ее ходом. Поскольку они не имеют экономического употребления, они являются идеологическим понятием. Политически это неизбежно. Точно так же неизбежен и тот полемический задор, который проявляется при диалектической интерпретации ценностей и неценностей, делая их непригодными для обоснования общности идеологически связанных групп.

Одно точно: мы никогда не избавимся от ценностей. Нельзя говорить об их отмене, но можно — о постановке их на свое место, т.е. обнаружить тем самым как их относительность, так и их идеологическую функцию. Тогда уж высшие или базовые ценности не будут маскироваться, о чем мы здесь и говорили, а станут просто ценностями.

Примечания

1 Soziologische Forschung in unserer Zeit. Hrsg. von Karl Gustav Specht. Koln; Opladen, 1951.

2 Сборник немецкого феодального права XIII в.

3 Сравнение Lemberg E. Ideologie und Gesellschaft.

Stuttgart, 1971.

4 Hartmann N. Ethik. Berlin; Leipzig, 1935.

5 Mannheim K. Ideologie und Utopie. Frankfurt a. M., 1978.

6 Hartmann N. Там же.

7 Torqueville A., de. ϋber die Demokratie in Amerika. Miinchen, 1976.

8 Schulz W. Philosophie in der veranderten Welt. Pfullingen, 1972.

9 Scheler M. Der Formalismus in der Ethik und die materiale Wertethik. Bern; Munchen, 1968.

10 Mannheim K. Ibide.

11 In: Grundwerte in Staat und Gesellschaft. Hrsg. von G. Gorschenek. Munchen, 1977.

12 Handreichung fur die Mitglieder der Landessynode und der Kreissynoden in der Evangelischen Kirche in Rheinland.

Dusseldorf, 1979.

13 Gorschenek, ibide.