Warning: Invalid argument supplied for foreach() in /var/www/vhosts/mospat.ru/httpdocs/church-and-time/wp-content/plugins/hyper-cache-extended/cache.php on line 392
Художественная христология Сергея Есенина в контексте святоотеческого богословия — Церковь и Время
mospat.ru
Опубликовано в журнале "Церковь и время" № 48


Е. В. Никольский

Художественная христология Сергея Есенина в контексте святоотеческого богословия

Художественная христология Сергея Есенина в контексте святоотеческого богословия1

Личность, Божественность и учение Иисуса Христа в течение многих веков вызывали споры и разногласия. В ХХ веке художественная словесность (как в России, так и в западных странах) нередко отходила от традиционных представлений классического христианства, в построениях писателей и поэтов образ Спасителя приобретал черты древних параортодоксальных, а порою и совсем неортодокасальных учений.

Наша гипотеза строится на том, что есенинское видение Христа имело определенную близость к арианскому мировоззрению. Поэтому кратко рассмотрим суть и потенциальные следствия такого мировозрения. Эта раннехристианская ересь, возникшая в начале IV века и названная по имени основателя — александрийского пресвитера Ария, заострившего древнюю традицию субординационизма2.

Согласно Арию, второе лицо Троицы — Христос — хотя и совершеннейшее творение Божье, но все-таки тварь, и как таковая, Он ни в чем не подобен Отцу, Он — Сын Божий не по существу, а по благодати. Арий был осужден I Вселенским Собором и умер в изгнании. Арианство распалось на несколько направлений, которые начали активно сопротивляться христианской ортодоксии3.

Христос здесь есть нечто меньшее, чем Бог, и нечто большее, чем человек не совсем Бог и не совсем человек; совершенное же Божество остается недоступным и непостижимым, и человек не может получить истинного обожения. Вместо воссоединения во Христе Творца с творением является некое неопределенное и странное между ними сближение. Это сближение настолько несовершенно, что даже первенец всея твари, Христос, согласно арианскому учению, не имеет настоящего познания о верховном Боге, не знает Его так, как Он есть, тогда как, по православному учению, совершенный человек, будучи внутренно сообразен совершенному Божеству как его подлинный образ, имеет о нем и полное познание.

Когда Церковь, после великих смут, вызванных этой ересью и ее разветвлениями, решительно отвергла арианского полубога и окончательно сформулировала (на двух первых Вселенских соборах) догмат единосущия Божественных Ипостасей, является Несторий, не отрицающий этого единосущия, не отрицающий совершенного Божества в Логосе, не отвергающий и совершенной человечности Иисуса, но не допускающий между ними полного внутреннего и непрерывного совпадения, а признающий только некоторое пребывание Логоса в Иисусе, как в своем жилище или храме. Утверждая, что в Иудее родился только человек, на которого впоследствии снизошел Бог-Слово, Несторий отрицал человеческое рождение Бога (т.е. от человеческой матери) и в силу этого отвергал и Богородицу.
Осужденное в храме Эфесской Богоматери нечестие скоро принесло другую, противоположную, повидимому, но в сущности однозначную форму. Блестящее обличение этой ереси и точное определение православного учения об отношении божественной и человеческой природы в Христе было осуществлено папой Львом Великим в его знаменитом догматическом послании, единодушно принятом на Вселенском Соборе в Халкидоне4.

Вообще III–IV века были временем кодификации христианства и выработки его догматики, при этом христианству, с одной стороны, было необходимо дистанцироваться от строго монотеистичных иудеохристианских течений не только в обрядности (что уже было сделано последователями апостола Павла), но и в догматике и, с другой стороны, всячески избегать сходства с эллинским политеизмом. Ситуация осложнялась необходимостью создать христианскую философию и теологию, согласованную, пусть и частично, с эллинским философским наследием.

Однако социологические исследования показывают, что взгляды многих невоцерковленных христиан, по традиции называющих себя православными, католиками или протестантами (в зависимости от страны или региона проживания), на самом деле близки к арианским. Среди таких «стихийных ариан» распространены воззрения, что Бог Сын не тождествен Богу Отцу, что Иисус Христос не существовал как Бог, изначально, а появился в результате рождения и стал Богом в результате крещения, крестной смерти или воскресения. «Стихийное арианство» невоцерковленных христиан и сектантов (хлыстов, скопцов, молокан и духоборов) можно объяснить тем, что арианские представления гораздо более просты для понимания, нежели те идеи, которые возобладали в вероучении «халкидонских» Церквей.

В таком историко-философском контексте рассмотрим есенинское восприятие Спасителя. В последнее время трудами отечественных и западноевропейских филологов творчество поэта изучается в широком сравнительно-сопоставительном (типологическом) аспекте. Так, французский исследователь Мишель Нике выявил в трактатах С. А. Есенина рудименты гностических учений, О. В. Воронова убедительно показала близость поэзии Есенина к экзистенциализму. Авторы альманаха «Современное есениноведение» отмечали взаимодействие наследия поэта с евразийскими и «скифскими» доктринами, сформировавшимися в России и эмигрантской среде в 10–20-х годах ХХ века.

В личности Христа С. А. Есенин видел «…не столько Его Божественную ипостась, а сколько человеческую природу»5. То есть фактически встал на позиции арианства6. В подтверждение нашего тезиса процитируем много раз повторенные разными авторами с разными целями слова из его письма к Грише Панфилову: «Христос для меня совершенство. Но я верую в Него не так, как другие,< я верю в Него > как в человека, одаренного светлым умом и благородною душою, как образец в последовании любви к ближнему». (курсив наш. — Е. Н.).

Рассмотрим это высказывание подробнее: здесь идет речь не о совершенном Боге, ставшем человеком (вернее Богочеловеком), а скорее о некоем святом муже (к примеру, Сергии Радонежском, Николае Чудотворце), одаренном Предвечным Богом высокими добродетелями и дарами: любовью, безукоризненностью, идеальностью. Но все достоинства Иисуса в контексте юношеских размышлений поэта, как явствует из послания к другу, имеют начало (одаренность от Всевышнего Абсолюта) во времени. А согласно Символу веры, Спаситель мира «рожден, несотворен, прежде всех век, Бог от Бога, Свет от Света». (курсив наш. — Е. Н.). Согласно данным церковной истории, Никео-Цареградский Символ веры содержит в себе изначальную антиарианскую направленность.
В другом месте мы также встречаем сугубо антропологическую характеристику Сына Божьего: «Гений для меня — человек слова и действия, как Христос»7. Само по себе слово «гений» неприменимо к Богу, Чья Премудрость неизреченно превосходит запредельные возможности человеческого разума. Таким образом, в сугубо исповедальных письмах поэт раскрыл свое кредо — арианское восприятие Спасителя, что позже предопределило отдельные мотивы его поэзии.

Например, в стихотворении «Товарищ» не содержится никакого намека на проявление теофании, образ Христа сугубо антропный:

И, ласково приемля
Речей невинных звук,
Сошел Исус на землю
С неколебимых рук.
Идут рука с рукою,
А ночь черна, черна!..
И пыжится бедою
Седая тишина.
Мечты цветут надеждой
Про вечный, вольный рок.
Обоим нежит вежды
Февральский ветерок.
Но вдруг огни сверкнули…
Залаял медный груз.
И пал, сраженный пулей,
Младенец Иисус
8.

В данном случае Есенин переосмысляет народные сказания о благодатной помощи, распространенные среди разных христианских народов. Однако здесь не содержится (даже эмбрионально) мотив трансценденции. В более раннем (1914 г.) стихотворении «Сохнет стаявшая глина» переосмысляется сказание о входе Господнем в Иерусалим, но образ Иисуса вновь сугубо антропный, в нем вновь отсутствует божественность:

Кто-то в солнечной сермяге
На осленке рыжем едет.
Прядь волос нежней кудели,
Но лицо его туманно.
Никнут сосны, никнут ели
И кричат ему: «Осанна!»

В таком же ракурсе можно интерпретировать и свойственный ранней лирике поэта мотив встречи с неузнанным Спасителем:

Верю я, как ликам чудотворным,
В мой потайный час.
Он придет бродягой подзаборным,
Нерушимый Спас.
Но, быть может, в синих клочьях дыма
Тайноводных рек .
Я пройду его с улыбкой пьяной мимо,
Не узнав навек.
(«Свищет ветер под крутым забором…»,
1917 г.)

Или в более раннем стихотворении:

И в каждом страннике убогом
Я вызнавать пойду с тоской,
Не помазуемый ли богом
Стучит берестяной клюкой.
И может быть, пройду я мимо
И не замечу в тайный час,
Что в елях — крылья херувима,
А под пеньком — голодный Спас.
(«Не ветры осыпают пущи…»,
1914 г.)

Выделенный нами эпитет «помазуемый» вряд ли соотносим с греческим значением имени Христос«помазанник», а скорее всего указывает на не совечное присутствие во Втором Лице Троицы Божественных энергий, а на то, что у есенинского Иисуса харизматические дары имеют происхождение (исток) во времени.

Стоит заметить, что арианство разбивает иерархичность христианского мировидения: нарушает представление о уникальности Богочеловеческого органичного единства («неслиянного и нераздельного») Христа. Следующим следствием арианской ереси стала популярная в народных сектантских движениях мысль о том, что человек может сравняться с Богом.

«Догматическим содержанием хлыстовской веры,— отмечает А. Эткинд,— была идея множественного воплощения Христа и представление о доступности личного отождествления с Богом — человекобожие»9. Именно в этом проявлялось принципиальное различие между православным христианством и хлыстовством — в противопоставлении «человекобога» «Богочеловеку». Если «православное и другие христианские учения, веря в единственность Личности Христа, призывают каждого верующего к следованию за Ним, «подражанию Христу», то хлысты стремятся «воплотиться в Христа»! В этой плоскости и находится «главная точка расхождения между православным каноном и хлыстовской ересью: это «критически важная граница между подражанием Христу и отождествлением с Ним»10.

Так, в другом письме к Грише Панфилову Есенин, следуя идее о имманентной человечности Спасителя, приходит к выводу, что земной человек может сравняться со Христом в своем онтологическом статусе11. Ведь, «…не из вас ли вышли Христы и не можете ли вы быть Христами? Разве я при воле не могу быть Христом, разве ты тоже не пойдешь на крест, насколько я тебя знаю, умирать за благо ближнего?.. Не будь сознания в человеке по отношению к “я” и “ты”, не было бы Христа»12.

Идея о возможности воплотиться во Христа, повидимому, вошла в идейный мир поэта еще в его отроческие годы. По наблюдению, О. Е. Вороновой, в детстве родилась и окрепла в нем вера в свое особое призвание на земле, в мистическую предопределенность своей поэтической судьбы, проявившаяся позднее в мессианских чертах говорящего «по Библии» «пророка Есенина Сергея».
В заключении хотелось бы сделать попытку реконструировать основные вехи духовно-богословской эволюции Сергея Есенина. От умиленных сравнений с отроком Иисусом он приходит к возможности само отождествления с духовным суперменом, арианским «христом». Косвенной причиной этого могла быть распространенная в то время среди большинства православных крипто-монофизическая установка (т.е. иное отрицание двуединства Сына Божия, стремление увидеть в Нем только скоро карающего Демиурга), а не евангельского Богочеловека. Неосознанное стремление к арианству у поэта стало, таким образом, желанием обрести подлинного Христа, одной крайностью другая не исцеляется, а лишь усугубляет положение. Кажущее противоречие между ранней фольклорно-благоговейной художественной христологией Есенина и революционнорелигиозными поэмами исчезает: арианство, сформировавшееся в его сознании, принесло соответствующий плод. Путь к подлинному богообщению, к которому Сергей Александрович, стремился всю жизнь, был трагически прерван демоноподобными агентами ГБ в гостинице «Англитер». Конечно, нельзя из Есенина сотворить мученика за веру и народность, как это делает Игорь Евсин в своей книге «Судьба и вера Сергея Есенина», но при всяком, как частном, так и научном обращении к наследию поэта, нельзя не отметить перманентной трагичности его судьбы.

  1. В порядке постановки проблемы и первичного рассмотрения гипотезы.
  2. Арианство являлось попыткой рационализировать (Сократ Схоластик называет Ария «человеком не без знания диалектики») христианскую догматику в духе субординационизма, т.е. привнесением иерархичности отношений в Троицу. Следует отметить, что именно споры о природе Троицы, вызванные арианством, привели к утверждению Никейского символа веры: в течение III века субординационистские воззрения были достаточно распространены, так, например, их придерживался Ориген.
  3. Арианские церкви после Константинопольского Собора сохранились вне пределов Римской империи — в первую очередь у германцев (готов, вандалов, бургундов). Так, например, готское население остготского государста, основанного в Италии Теодорихом, и вестготских владений в Южной Галлии (Септимании) и Испании в VI в. придерживалось арианства.
  4. Арианство расходилось с основным течением тогдашнего христианства в интерпретации природы Христа: Арий утверждал, что Христос сотворен Богом и, следовательно, во-первых, имеет начало Своего бытия и, во-вторых, не равен Ему: в арианстве Христос не единосущен Богу (греч. homoousion, в русскоязычной литературе — гомоусия), как утверждали оппоненты Ария александрийские епископы Александр и затем Афанасий, а лишь подобосущен Ему (греч. homoiousion, гомойусия).
  5. Воронова О. Е. Духовные искания Сергея Есенина. Рязань, 1995. С. 8.
  6. Ведь «ересь вовсе не нуждается в преемственности традиций — она может периодически возобновляться как устойчивое типологическое плетение ума» (Вехи русской религиозной эстетики. Предисловие). См. в: Философия русского религиозного искусства. Антология. Сост. Н. К. Гаврюшин. М., 1993. С. 25.
  7. Есенин С. А. Собр. соч. Т. 3. М., 1976. С. 207.
  8. Здесь и далее курсив в цитируемых отрывках наш. — Е. Н.
  9. Эткинд А. Хлыст: Секты, литература и революция. М., 1998. С.50.
  10. Там же. С. 49.
  11. Т.е. философски приближается к идеологии хлыстовства.
  12. Есенин С. А. Собр. соч. Т. 3. С. 211.