Warning: Invalid argument supplied for foreach() in /var/www/vhosts/mospat.ru/httpdocs/church-and-time/wp-content/plugins/hyper-cache-extended/cache.php on line 392
Преподобный Исаак Ниневийский как учитель нравственности — Церковь и Время
mospat.ru
Опубликовано в журнале "Церковь и время" № 65


М. Тамке

Преподобный Исаак Ниневийский как учитель нравственности

О трудностях рецепции: Густав Биккель не справляется с преподобным Исааком Ниневийским

О собственном влиянии решает не сам богослов. Что из всего содержимого в тексте движет умы потомков или, напро­тив, не находит отклика, — это решают в конце концов авторы последующих столетий, их проникновение в тексты или непо­нимание ими текстов.

Рецепция преподобного Исаака явилась изначально не­простой задачей1. Предпосылки к пониманию его писаний ка­зались неоспоримыми. «Истинно, чтение писаний Исаака мож­но посоветовать тому, кто очень хорошо знает Священное Пи­сание, чья душа открыта волнующим ум вопросам и чьи мыс­ли свободны от всякой радости о мире, — считал в IX веке Ханун ибн Йоханнан бен ас-Салт, — из-за этого, по разумным причинам, надо советовать новоначальным не углубляться в тайны писаний этого добродетельного мужа, ибо их мудрость познается только теми, кто ею так же живет»2. Тем не менее всегда существовало большое стремление к рецепции Исаака, как убедительно доказывают исследования его исторического влияния. Хотя немецкие переводчики первыми открыли Исаа­ка западному миру, сегодня их часто не замечают или игнори­руют, в том числе и по причине недостаточного знания многи­ми исследователями немецкого языка3. Однако обращение к едва ли не самому раннему опыту полного перевода всех изве­стных к тому времени сирийских текстов Исаака Ниневийско­го, которое предпринял Биккель, все еще оправдывает себя, приводя к принципиальным вопросам рецепции.

В своем предисловии к антологии «Избранные писания сирийских Отцов Церкви, Афраата, Раббулы и Исаака Нине­вийского, впервые переведенные с сирийского языка», Густав Биккель, профессор востоковедения Мюнстерского универси­тета, писал: «Особенно писания великого духовного учителя Исаака Ниневийского, которые мы полагаем перевести полно­стью, являются, пожалуй, одним из самых драгоценных сокро­вищ аскетической литературы»4. Это предисловие он написал задолго до того, как сдал книгу в печать. Но когда труд был издан, ему пришлось признаться самому себе и своим читате­лям, что полный перевод творений преподобного Исаака им осуществлен не был. «Мы все же должны признать, что наша работа над переводом привела нас к мнению, что для истории мистического богословия полный перевод был бы, конечно, важен, однако в практико-назидательном отношении он мало соответствовал бы нашему времени»5.

Биккель рассматривает преподобного Исаака исключи­тельно в сравнении с более поздними авторами христианской мистики, и поэтому он кажется ему менее совершенным: пре­подобному Исааку «еще не совсем удалось в своих произведе­ниях привести к истинной гармонии спекулятивный и практи­ческий элементы»6; писания преподобного Исаака иногда «су­хие» и «неровные»7. Наряду с этим Биккель признавал нали­чие трудностей в понимании, масштаб которых ему казался еще большим установленных его современниками трудностей у других сирийских авторов8.

Заслуга Биккеля состоит в том, что он четко определил свои критерии. Критерий собственного понимания на основе приобретенных Биккелем кустарных навыков, в конце концов, не подлежит критике, но свидетельствует о честности заслу­женного сиролога, чьи большие переводческие труды и изда­ния в области сирологии, как, например, его S. Isaaci Antioch eni opera omnia (1873-1877) или «Калила и Димна» (1876), ста­ли важным вкладом в науку9. Критерий же гармонии текста при отражении мистики и практики аскезы, напротив, допус­кает и невольно вызывает встречные вопросы. Вкусовые суж­дения Биккеля и вовсе оказываются субъективными. «Сухой» текст или нет — это и без того зависит часто уже от предраспо­ложенности его читателя. Вместе с этим решающим может быть и то обстоятельство, созвучен ли читателю интеллектуальный и духовный мир автора.

То, что Биккель видел здесь у преподобного Исаака не­достатки, вызвало резкие протесты ведущих представителей си­рийской литературы ХХ века против европейского научного изучения своей традиции, причем задолго до появления постколониальных методов исследования. Так, патриарх Сирийс­кой яковитской Церкви Мар Игнатий Ефрем I Бар Саум (1887­1957) в своей «Истории сирийской литературы» говорит о «преднамеренном уничижении» сирийских авторов со сторо­ны западных ученых10, жалуется, к примеру, на «конфессио­нально обусловленную клевету»11 и «предвзятость»12. Бар Саум осуждает филологическую неподготовленность европейских исследователей: «Еще надо упомянуть, что некоторые из них не то что написать, даже прочитать и двух страниц сирийского текста не могут»13. Кто носит под мышкой словарь и вынужден там искать значение слов, тому не удастся сделать приемлемо­го перевода14. Методические расхождения, которые никогда не были только лишь методическими, часто приводили в Европе 114 к умалению значения восточных ученых. А со стороны вос­точных авторов такая оценка воспринималась как оскорбле­ние. «Что пользы в науке, если она не очищает душу учено­го так, чтобы она остерегалась ранить достоинство другого человека?»15.

Биккель тоже относился к тем западным авторам, кого имел в виду патриарх Ефрем I. Эти разногласия, сохраняю­щиеся и поныне (в том числе и вне исследований христиан­ства на Востоке), порой характеризуются как противоречие между Востоком и Западом. При этом западной науке ставит­ся в вину неправомерное посягательство на письменные тра­диции Востока.

Биккель обратил внимание на преподобного Исаака бла­годаря указаниям коллег, знакомых с его текстами. Они так хвалили писания Исаака, что Биккель написал свое предисло­вие, еще не составив себе о них четкого представления. Озна­комившись же с текстами, он счел их просто не подходящими для книжного рынка того времени. Раз Биккель подвергал со­мнению практико-назидательный аспект этих писаний для сво­их потенциальных читателей, то это подразумевало также и эти­ческие ожидания. Нравственное богословие как академический предмет в рамках католической теологии было еще столь же молодо, как и развивавшаяся в то же самое время в протестан­тской теологии этика. Обе дисциплины перешли в разряд са­мостоятельных только в XIX веке16. Это соответствовало инте­ресам общественности в той и другой конфессиях. Такой рас­тущий интерес к нравственному богословию, как это назвали католики, можно было бы рассматривать как один из аспектов в том, что касается читательских запросов, которые, возмож­но, удержали Биккеля от намерения сделать полный перевод текстов преподобного Исаака. Мистика как таковая, правда, пользовалась в то время по причине усиливающейся конфрон­тации между двумя крупнейшими христианскими конфессия­ми Германии довольно большим спросом как раз в католичес­ких кругах в их оборонительной борьбе против протестантско­го правительства Бисмарка, бывшего сознательно антикатолическим, и хорошо вписывалась в развивавшийся ультрамонтанизм — движение внутри немецкого католицизма, которое смот­рело через Альпы в сторону Рима, вместо того, чтобы, так ска­зать, через равнинную поверхность смотреть на Берлин17. Но ультрамонтанисты поддерживали авторитет церковных иерар­хов и особенно папы, преподобный Исаак же, наоборот, избега­ет какого бы то ни было институциализированного авторитета18.

То, что Биккель зависел тогда от современного ему контек­ста, можно объяснить также фактами его биографии. Рожденный в протестантской семье, востоковед, преподававший с 1862 года в Марбурге, в 1865 году под влиянием поучений Ефрема Сирина он перешел в католицизм, сделал успешную карьеру в универси­тетах Мюнстера, Инсбрука и Вены и стал одним из поборников догмата о папской непогрешимости19. Словом, уже обращение с таким автором, как преподобный Исаак, может быть вопросом нравственных убеждений, когда при этом приходится проводить различие между намерениями автора, задачами исследователя и, скажем, самопониманием среды происхождения последнего. Ис­следования, которое не привносит предварительного понимания в изучаемые тексты, не существует. Однако следует, чтобы это было насколько возможно прозрачным. Кто не хочет просто при­держиваться точки зрения Биккеля, что эти тексты больше ничего не могли бы дать для современной проблематики, тот не должен бояться прыжка из прошлого в настоящее, чего в науке обычно опасаются. Вместо этого критерием может быть то, какое отно­шение сегодня этот текст все же имеет к нам. Этот критерий «эк­зистенциальной интерпретации», дискуссии о котором велись в середине ХХ века, открывает текст даже там, где он кажется чита­телю ничего не говорящим или странным20. При этом, правда, сле­дует исходить из того, что то, что в тексте не удовлетворяет не­посредственному интересу читателя, может содержать в себе по­тенциал, расширяющий его горизонт.

Что мог бы прочитать Биккель об этике у преподобного Исаака

Что мог бы открыть для себя Биккель, к примеру, об эти­ке Исаака на основании шести переведенных им сочинений из «несторианских» рукописей Британского музея21? Для этого попытаемся дать здесь несколько отдельных указаний для по­нимания этики преподобного Исаака.

Преподобный Исаак тесно связывает свои рассуждения о морали и этике с аскетическим опытом и духовным бого­словием. Это может происходить, например, через воспро­изведение библейских выражений: «Начало премудрости — страх Господень»22; но также и в основополагающих выска­зываниях, которые воспринимают библейскую традицию в более широком смысле: «Не променяй любовь к ближнему твоему на любовь к вещам внешнего мира! Ибо в ближнем сокрыт Тот, Кто возвышается над всеми»23. Если посмотреть на последний пример, становится ясным, что библейское выражение «так как вы сделали это одному из сих братьев Моих меньших, то сделали Мне» (Мф. 25:40) решающим образом меняется в его интенции. На самом деле библейс­кий текст говорит о видимых актах внимания к тому, кто нуждается в помощи. Преподобный Исаак, напротив, идет дальше библейского текста, поскольку, с одной стороны, он узнает в нуждающемся сокрытого Бога, т.е. понимает биб­лейское свидетельство как бы исходя из задачи учительного воздействия; с другой стороны, поскольку, отличает любовь в служении ближнему от любви к внешним вещам. Читатель, которому адресован текст, не должен отвращаться от дел любви к ближнему. Энергия, которая требовалась бы ему на внешнее, исчезла бы, но за счет этого укрепляется религиоз­ное «Я» в противостоянии обществу, которое, со своей сто­роны, предъявляет благочестивому свои требования.

Страх Божий «тогда насаждается в сердце, когда мы при­обретаем для духа невозмутимость пред влечениями мира, что­бы ограничить его блуждающие движения представлениями, которые вызывает созерцание будущих благ»24. Растение «страх Божий» произрастает, т.о., только там, где научаются целенаправленному созерцанию, которое с самого начала про­тивостоит наплыву внешних прелестей. Добродетели необхо­дима отстраненность от события. Тот, кто просто предостав­лен событию, не может придать ему этического характера [ethisch gestalten]. Средством для столь благотворного отстра­нения от текущих событий служит у Исаака Священное Пи­сание, изучение его текстов, которое собирает дух воедино. Ничто так не полезно для обуздания, как «погружение в лю­бовь к учению и размышление о глубинах разумения изрече­ний Писания»25. Однако речь здесь идет явно о чтении с внут­ренним сосредоточением. Поверхностное чтение Священно­го Писания, сосредоточенное на внешнем, буквальном смыс­ле, обращает и сердце к внешнему, опустошая исходящую от чтения силу к действию26.

Подлинная опасность потери сообразной человеку се­редины проистекает, по преподобному Исааку, из его нарцис- сических немощей. Редко, или вообще никогда, найдется та­кой человек, который смог бы вынести почести, «даже если бы он в своей перемене уподобился ангелу»27. Это является классическим учением почти всех древнехристианских мона­хов мистического склада. «Добродетель состоит в том, что человек в своем духе становится свободным от мира». А под миром здесь всегда имеется в виду не какая-либо абстракция, а конкретная окружающая среда, то есть общество, в котором приходится жить28. «Пока чувства заботятся о внешних ве­щах, сердце не может, представляя их, обрести покой»29. Воз­можным целительным средством от этого служат пустыня и уединение. Продвижение в познании возможно только путем «испытания через страдания»30. Противоборство между по­знанием и верой препятствует чувствам, связанным извне, «в восприятии их предмета»31.

За этой фундаментальной богословской укорененнос­тью всей этики в противостоянии миру следуют многочис­ленные практические шаги. Сюда относится внимание к тому, чтобы учить из собственного опыта32. Ибо кто говорит о доб­родетели на основании своего опыта, «тот преподает свое сло­во слушающим, так сказать, из добытого на своем пути к добродетели»33.

Блага и беды суть лишь сновидения34. Тот, кто желает быть наставлен в добродетели, пусть постоянно думает о тех, кото­рые его в этом превосходят35. Все существующее устремлено к недостижимому эсхатону, который вовлекается в жизнь верою. Требуется решительный отказ от мира, или общества, чтобы дать возможность внутренним потребностям [den Notwen digkeiten des Inneren] быть сильнее, чем посягательства извне. Простые на­ставления должны указывать ученику направление при восхож­дении по духовной лествице к спасению: «Наблюдай за собой; так ты прогонишь своего супостата прочь от себя»36.

Это основное требование — быть в мире с самим со­бой — становится мерилом [Thermometer] этического дей­ствия. Когда я не в мире с собой, я не могу действовать с нравственной ответственностью. «Будь в мире со своей ду­шой, тогда небо и земля будут иметь мир с тобой!»37. Нрав­ственность и духовность [spirituelle Theologie] возрастают в процессе моего противоборства с самим собой. «Стремись войти в сокровищницу, которая внутри тебя, тогда узришь небесную! Ибо и та, и эта суть одно и то же; входя внутрь, ты увидишь обе!»38. Одним словом, взгляд перенаправляет­ся с осуждения других на собственную личность, этика ста­новится упражнением в самопознании. «Лествица к Царству Небесному сокрыта в тебе, в твоей душе. Погружайся прочь от греха вглубь самого себя, и там ты найдешь ступени, по которым сможешь восходить наверх»39. Эта сосредоточен­ность на работе над самим собой ведет к милосердию по от­ношению к другим. «Держи в тайне промахи грешника, не подвергая себя опасности через него, но ободряй его, чтобы и тебя сносила милость Господа»40. И во всем этом речь, соб­ственно, идет не об интеллектуально ответственной этике, но о моральном существовании: «Опровергай осуждающих тебя не твоими словами, а силой твоих добродетелей»41.

Заключение

Радикальная внутренняя направленность преподобного Исаака соответствует его радикальному отречению от обще­ства. Такое основанное на опыте богословие, находящееся по ту сторону церковно-институциональной власти, не открылось Биккелю, хотя он долго занимался текстами Исаака и их пере­водом. С одной стороны, он желал, чтобы преподобный Исаак без усложнений «преследовал чисто практические назидатель­ные цели»; с другой стороны, ему недоставало выверенной систематики42.

О том, что критика Бар Саума в адрес европейских пере­водчиков является полемическим упрощением, глядя на слож­ности освоения текстов, свидетельствует Биккель, когда про­сит своих читателей о снисходительном отношении к своему переводу: преподобный Исаак не только относится к «наибо­лее сложным сирийским писателям», «но также его многочис­ленные психологические и мистические искусственные выра­жения очень трудно передать по-немецки»43.

Определяющим для преподобного Исаака было то, что служит внутреннему миру. Этот труднопостижимый крите­рий адекватно поймет лишь тот, кто сам учился бороться за спасение своей души. Это было серьезным вызовом каждо­му в отдельности и не соответствовало духовной моде. Но Биккель осознал предел своего проникновения в мир Исаа­ка. И это служит к его чести, что его собственные неспособ­ность и ограниченность переходят в надежду, «что какой- нибудь духовный человек, имеющий опыт внутренней жиз­ни, одарит нас изданием всех его (Исаака. — М.Т.) трудов»44. В этом Биккель сам соответствует одному из требований Ефрема Бар Саума. Я думаю, что особенно стараниями Се­бастьяна Брока нас вновь одарил изданием трудов преподоб­ного Исаака внутренне опытный человек.

Примечания

  1. Blum G.G. Die Geschichte der Begegnung christlich-orientalischer Mystik mit der Mystik des Islams. Wiesbaden, 2009 (Orientalia Biblica et Chrtistiana; 17). S. 279-284.
  2. Цит. по: Blum G. Die Geschichte. S. 279.
  3. О нынешней рецепции преподобного Исаака в православии см.: Klein W. Die Heiligkeit Isaak des Syrers von Ninive (7. Jh.) in der neuzeitlichen orthodoxen Uberlieferung // Syriaca II. Beitrage zum 3. Deutschen Syrologen-Symposium in Vierzehnheiligen 2002 / Hg. M. Tamcke. Münster, 2004 (Studien zur Orientalischen Kirchengeschichte; 33). S. 91-104. Наи­более убедительная на сегодняшний день попытка реконструкции ду­ховного богословия преподобного Исаака: Alfeyev H. The Spiritual World of Isaac the Syrian. Kalamazoo, 2000 (Cistercian Studies Series; 175). Довольно сжатый обзор соврем. исследований предлагает П. Хагман в приложении к своей дисс.: Hagman P. The Asceticism of Isaac of Nineveh. Oxford, 2010. P. 223-233.
  4. Bickell G. Ausgewahlte Schriften dersyrischen Kirchenvater Aphraates, Rabulas und Isaak von Ninive, zum ersten Male aus der syrischen ubersetzt. Kempten, 1874 (Bibliothek der Kirchenvater; 63). S. 5.
  5. Bickell G. Einleitung uber Leben und Schriften Isaak’s von Ninive // Idem. 1874. S. 275-290, здесь: S. 275.
  6. Ibid. S. 290.
  7. Ibidem.
  8. Ibidem.
  9. См. напр., о Биккеле: Bautz F.W. Bickell, Gustav // Biographisch- Bibliographisches Kirchenlexikon. Hamm, 1975. Bd. 1. Sp. 579-580.
  10. Ignatios Aphrem Barsaum. Geschichte der syrischen Wissenschaften und Literatur. Wiesbaden, 2012. S. 425.
  11. Ibid. S. 429.
  12. Ibid. S. 430.
  13. Ibid. S. 432.
  14. Ibidem.
  15. Ibid. S. 433.
  16. Haring B. Ursprung der romisch-katholischen Moraltheologie—Erneuerung der Moraltheologie im 19. Jh. // Frei in Christus: Moraltheologie fur die Praxis des christlichen Lebens / Hg.B. Haring. Freiburg i. Br., 1989. Bd. 1. S. 61-70; Frey Ch. Die Ethik des Protestantismus von der Reformation bis zur Gegenwart. Gutersloh, 1994; Theiner J. Die Entwicklung der Moraltheologie zur eigenstandigen Disziplin. Regensburg, 1970.
  17. Ср. Conzemius V. Ultramontanismus // Theologische Realenzyklopadie. Berlin, 2002. Bd. 34. S. 253-263.
  18. См. подр.: Hagman P. The Asceticism…
  19. Наряду с уже цитир. статьей Ф.В. Баутца см.: Laichner J. Gustav Bickell // Personenlexikon zur Christlichen Archaologie: Forscher und Personlichkeiten vom 16. bis zum 21. Jahrhundert / Hg. S. Heid, M. Dennert. Regensburg, 2012. S. 186.
  20. Hubner H. Was ist existentiale Interpretation? // Biblische Theologie als Hermeneutik: Gesammelte Aufsatze (Festschrift zum 65. Geburtstag von Hans Hubner) / Hg. A. Labahn. Gottingen, 1995. S. 229-251.
  21. Краткое разъяснение к рукопис. источникам см.: Bickell. 1874. S. 290.
  22. Isaak von Ninive. Sechs Abhandlungen des hl. Isaak, Anachoreten und Bischofs von Ninive, uber das tugendhafte Leben // Bickell. 1874. S. 291.
  23. Ibid. S. 322.
  24. Ibid. S. 291.
  25. Ibid. S. 294.
  26. Ibid. S. 296.
  27. Ibid. S. 292.
  28. Патрик Хагман прекрасно показал, как следует в сегодняшнем контексте понимать «мир» у преподобного Исаака Ниневийского как общество: Hagman P. The Asceticism… P. 94-111.
  29. Bickell G. Einleitung uber Leben. S. 292.
  30. Ibid. S. 293.
  31. Ibid. S. 293.
  32. Ibid. S. 299.
  33. Ibidem.
  34. Ibid. S. 300.
  35. Ibid. S. 301.
  36. Ibid. S. 302.
  37. Ibidem.
  38. Ibidem.
  39. Ibidem.
  40. Ibid. S. 303.
  41. Isacco di Ninive. Discorsi spirituali / Ed. P. Bettiolo. Magnano, 1990. P. 47; нем. пер.: Blum G.G. Die Geschichte… .S. 149.
  42. Bickell G. Einleitung uber Leben. S. 290.
  43. Ibidem.
  44. Ibidem.