Warning: Invalid argument supplied for foreach() in /var/www/vhosts/mospat.ru/httpdocs/church-and-time/wp-content/plugins/hyper-cache-extended/cache.php on line 392
Монах как печальник: преподобный Исаак Сирин и монашеская самоидентичность в VII столетии и в последующее время — Церковь и Время
mospat.ru
Опубликовано в журнале "Церковь и время" № 65


А. Хант

Монах как печальник: преподобный Исаак Сирин и монашеская самоидентичность в VII столетии и в последующее время

Аскетическая жизнь, которую вели ранние христиане, и сегодня продолжает оставаться живой и подлинной восточной традицией христианства. По иронии судьбы одержимость те­лом и тем, что с ним связано, в современном секулярном мире «хорошо согласуется с постмодернистским упором на симво­лы, образы и парадоксы»1, поскольку аскетизм обязательно должен находить способ согласования тело с душой. Препо­добный Исаак Сирин в своих творениях охватывает широкий круг понятий и советов, связанных с духовной сферой. Основ­ная тема, к которой он постоянно возвращается, — это значе­ние плача. Слезы, без всякого сомнения, являются физическим явлением, а также выражением внутреннего покаяния. Наряду с тем, что сирийские монахи часто определяют себя в качестве «отшельников», Исаак присоединяет к этому определение мо­наха как печальника (abila). Он не является систематическим писателем или даже систематическим мыслителем: преподоб­ный Исаак пишет, исходя из собственного опыта, а также из толкований Священного Писания и других источников. Его богословие оплакивания складывается из многих различных упоминаний о плаче и слезах, разбросанных по его текстам. Конечно, иногда он пишет о различных схемах, таких, как на­пример, три стадии движения человеческой души к совершен­ству и о дуализме души и тела. Однако считать, что Исаак пред­лагает ясное и однозначное учение о значении плача, значило бы упрощать его точку зрения. Точно так же и приписывать его осознание противоречивых отношений между душой и те­лом дуалистической антропологии — это значит неверно пред­ставлять его утонченные и разнообразные положения. Но Иса­ак Сирин ясно утверждает, что основным признаком монаха наряду с отшельничеством является плач и печаль. Быть пе­чальником (abila), значит не просто заниматься монашеским делом — печалиться о грехах, своих и чужих. Это еще и экзистенциональное состояние, и оно говорит не о функции, а о сущ­ности монашеской жизни. В этой статье я попытаюсь рассмот­реть то, как подобное направление может быть связано с се­митской культурой, столь близкой Исааку географически и интеллектуально. Это предполагает изучение иудео-христиан­ской традиции и других религиозных культур VII века.

Во время, когда писал Исаак, Восточносирийская Цер­ковь несколько раз терпела гонения и изгнания, начиная с 363 года, когда Нисибин была захвачен Сасанидами, что заставило восточносирийских христиан бежать в Эдессу. Созданная ими здесь Персидская школа была закрыта в 489 году императором Зеноном, что вызвало их дальнейший исход в Антиохию2. Это переживание изгнания является общим с еврейским народом, исход и угнетение которого во многом лежат в основе их чувства самоидентичности и стремления обрести родину3, обетованную Аврааму. Дру­гим примером «семитских» взглядов на мир и место в нем человечества, которые разделялись восточносирийским христианством, является то, что в сирийских храмах есть «завеса», протянутая в алтаре в подражание завесе в Свя­тая Святых в Иерусалимском храме4. Чаще всего христи­анские монахи читали псалмы; их они знали «на память», а основная мысль многих псалмов заключалась в скорби и чувстве отчуждения от Бога. Церковь Исаака, более чем какая-либо другая ветвь христианской Церкви, была уко­ренена в иудейском образе мыслей и действий, которые были восприняты восточносирийской традицией5.

Разрушение Иерусалима, столь выразительно описанное в Псалме 136-м, напоминает о Плаче Иеремии6 и сильно влия­ет на усвоение темы плача в Новом Завете. Плач об утрате вы­ражается в Псалме 41-м: «Слезы мои были для меня хлебом день и ночь»7, — и в других местах плач несет оттенок раская­ния: «Господи, Боже сил! доколе будешь гневен к молитвам народа Твоего? Ты напитал их хлебом слезным, и напоил их слезами в большой мере»8. В христианской экзегезе переосмыс­ливается тема «изгнания» народа израильского. Египет стано­вится «чужой землей страстей», куда был изгнан грешник, уда­ленный от благоволения Божия9. Плач о городе есть не только в Ветхом Завете; он напоминает «Плач о разрушении Ура», который является «самым известным прототипом из Плачей о месопотамских городах»10.

В последней книге Нового Завета Новый Иерусалим пред­ставлен как место, где больше нет плача и скорби, как метафо­рический город, представляющий собой новый завет любви Бога к человечеству. В этом месте говорится, что «отрет Бог всякую слезу с очей их, и смерти не будет уже; ни плача, ни вопля, ни болезни уже не будет, ибо прежнее прошло»11. Но­вый Иерусалим как место прекращения плача и сокрушения открыто связан со временем благоволения Божия; пророчество ставит в связь утешение скорбящих с идеей «поглощения смер­ти победою» — выражение, присутствующее у Исаии и в Пер­вом послании к Коринфянам: «Поглощена смерть победою»12. Не является ли сознательным намеком на это утверждение Иса­ака, что в момент перехода в место чистой молитвы и спокой­ствия чрезмерная скорбь и непрестанный плач сменяются бо­лее спокойным состоянием, в котором слезы случаются редко?

«Сладкие слезы, — говорит он, — вместе с воздыханиями, воз­мущениями, сердечными просьбами и мольбами» — все это виды молитвы, которыми может пользоваться печальник13. Они указывают на достижение «чистой молитвы», которая превос­ходит физическое в апофатическом состоянии экстаза: «Когда достигнешь области слез, тогда знай, что ум твой вышел из темницы мира сего, поставил ногу свою на стезю нового века и начал обонять воню чудного нового воздуха»14.

Для всех «религий книги» Священное Писание является одним из источников, сообщающих о культурных традициях. А.Дж. Венсинк, писавший в 1917 году, находит параллели меж­ду древнееврейским, сирийским и исламским употреблением литургического плача. Он указывает, что в Коране (Сура 17:10 и далее) говорится о мужчинах, «падающих на свои бороды с плачем» и покаянием, подчеркивая, что плач вполне мог быть религиозным обрядом у первого поколения мусульман во вре­мена, когда писал Исаак15. Плач простых людей о падении города — это одно дело; скорбь же монаха была о духовном падении и гибели человечества. В миру люди оплакивают физическую смерть родственника, друга, монарха и, как в случае с христианами, своего Спасителя. Монах же скорбит о смерти невинности из-за греха и о воздействии греха на дру­гих. Псалмопевец выражает плач или побуждает к нему дру­гих людей16; христианский монах как печальник выражает свою скорбь о людях, об утрате ими тесного единства, кото­рое было у них с Богом до того, как грех разделил их. Хода­тайство за других в альтруистском плаче и определяет под­линную сущность монаха.

Если вернуться к преподобному Исааку, то, исходя из немногого, что нам известно о нем, считается, что он родился и учился в Бет-Катрайе и после того, как стал монахом, был посвящен в епископа Ниневии где-то в 60-70-х годах VII века. Но его желание уединения было таким, что через несколько месяцев он ушел со своей кафедры в горы Хузистана17. Сохра­нилось два ключевых текста, 82 беседы, известные как «Пер­вая часть», которая вскоре после его смерти была переведена с сирийского на греческий. И «Вторая часть», обнаруженная и переведенная в конце XX века, содержащая еще 42 беседы18. В обоих этих текстах он изучает природу и назначение монашес­кой жизни. Рассмотрим кратко ее контекст.

В сирийской традиции для обозначения монаха есть два слова. Первое — ihidaya. Это слово буквально значит «оди­нокий», оно связано с древнееврейским יחיד  , yahid («един­ственный»)19. Оно употребляется также для перевода гречес­кого monogenes, которое имеет несколько значений, связыва­ющих одинокий образ жизни монаха с единородной Боже­ственной природой Христа. Таким образом, прообразом ihidaya является Христос, единородный Сын Божий. Приме­нение этого термина к монахам-отшельникам сразу повыша­ет статус монаха: он таков «в подражании Христу» (in imitatione Christi). Сирийский термин в сравнении с гречес­ким прежде всего является библейским. В монашеской общи­не те подвижники, которые сознательно «облеклись» в лицо Ihidaya «из лона Отца», делают это в сознательном подража­нии кенозису воплощения20.

«Одиночество» монаха — это не только вопрос целе­направленной сосредоточенности на Боге, но также предпо­лагает жизнь в одиночестве, и это имеет большое значение в монашеских кругах. Это не означает того, что в Сирии не было чинов, состоявших из монахов-отшельников, но жизнь и свидетельство отшельника ценились здесь особенно высо­ко. В 64-м Слове Исаака говорится: «Кто последует Христу в уединенном плаче, тот лучше похваляющегося собою в со­браниях»21.

Ihidaya — это не обязательно тот же, кого называли abila «печальник» — другой ключевой термин, обозначав­ший монахов в Сирии. Ihidaya жил отдельно от мира и стре­мился излечить его через молитву. Abila, с другой стороны, брал на себя дело скорби и плача, проливая в столь большом количестве телесные слезы, что на лице постоянно плачу­щего появлялись борозды, по которым они стекали. Сам Исаак проводит такое различие: «Тот плачущий (abila), кто ради упования на будущие блага все дни жизни своей про­водит в алчбе и жажде. Тот монах (ihidaya), кто пребывает вне мира и всегда молит Бога, чтобы улучить ему будущие блага. Богатство монаха — утешение, находимое в плаче»22.

Именно отшельничество позволяет монаху познать плач. Находясь наедине с собой в келье, «какое иное занятие у мона­ха <…> как только обратиться к плачу? Разве бывает у него время обратиться от плача к другому помыслу?»23 Плач не толь­ко занимает все его время, это наилучший выбор, происходя­щий от уединенной жизни, потому что его келья похожа на гроб, который «учит его, что делание его — плач»24. В этом ключевом отрывке из Слова 37-го преподобный Исаак поясня­ет, что «само значение его имени означает того, кто скорбит (abila), то есть исполненного горести в сердце, которое призы­вает и убеждает его на этот подвиг»25.

С помощью этого ключевого отрывка становится ясно, что характерной особенностью монаха как abila является он­тологическое состояние подвижника и его труд за все челове­чество. Этот отрывок вводит нас в язык внутреннего созерца­ния, когда монах вглядывается в свою душу и почти как в ду­ховных упражнениях Игнатия Лойолы представляет ее види­мой, израненной грехом, лежащей у его ног, нуждающейся в «целительном покаянии»26 и исследуемой со страдательной от­решенностью:

«И если совершенные и победоносные здесь плакали, то как стерпит исполненный язв, чтобы перестать ему плакать? Кто имеет лежащего пред собою мертвеца и видит, что сам он умерщвлен грехами, того нужно ли учить, с какою мыслью пользоваться ему слезами? Душа твоя, которая для тебя доро­же целого мира, умерщвлена грехами и лежит пред тобою, ужели же не требует она плача?27»

Достигаемое плачем великое благословение дается не только избранным, таким, как преподобный Исаак. Всякий ис­тинно кающийся может достичь его. «Все святые плакали, пока не переселились из жизни сей, — говорит он28, — так было с большой частью благочестивых братьев»29. Этого состояния можно сподобиться, «войдя в состояние неподвижности и тер­пеливо пребывая в нем»30, прося дара слез как дара благодати, а не награды за праведность. Ведь если бы спасение зависело от истинной праведности, говорит он, только один из десяти тысяч людей достиг бы Царства Небесного31.

Местами, хотя и несистематично, Исаак излагает свое учение о слезах более подробно. Они могут быть либо горь­кими, либо сладкими. Потоки слез того, кто скромен по при­роде, менее ценны, чем редкие капельки того, кто больше борется со своей природой32. Вместо иллюстрации того, что чувствует человек, когда старается обрести способность пла­кать, Исаак подробно говорит о разновидностях слез, разде­ляя их на текущие по различным причинам и различным поводам33. Главное его утверждение состоит в том, что сле­зы скорби — это «некий предел между телесным и духов­ным, между состоянием страстным и чистотою»34. Поэтому в печали монах преодолевает ограниченность человеческо­го физического существования, чтобы принять участие в «сокровенных делах духовного человека»35. Пролитие слез как пограничный указатель на духовном пути помещает дей­ствительную монашескую идентичность печальника в иерар­хию добродетелей. Исаака, по всей видимости, заботит ре­шение, может ли он назвать себя abila или больше типич­ным ihidaya. «О Господи, сделай меня достойным отведать из этого источника!» — молится он36. Именно Бог дарует «скорбящее сердце» (lebba, abila), которое освобождает сер­дце, стесненное грехом, посредством «утешения, происхо­дящего от скорби и от дара слез»37. Исаак превозносит опыт плача, который он описывает в терминах такой физической достоверности, что опровергается всякое предположение о дуалистическом подходе Исаака к человеческой личности38. Он описывает, что монах во время службы источает столь обильные слезы, что не может продолжать свои молитвы. Все его тело становится как бы «плачущим фонтаном, про­истекающим от стонов сердца, вызванных действующей в нем благодатью; он тонет в слезах» и теряет дар речи. Столь сильный плач сопровождается радостью и «неописуемой надеждой»39.

Таким образом, установив, что преподобный может быть назван как печальником, так и отшельником, мы можем свя­зать это с традицией культового оплакивания в иудейской куль­туре. Я предлагаю обсудить здесь два момента.

Первый связан как с библейскими, так и с раввинисти- ческими иудейскими обычаями оплакивания. А.Дж. Венсинк объединяет их как «семитские» и противопоставляет мандейским и исламским обычаям: «Семитский плач об умершем пред­ставляет собой отдельный обряд, состоящий в повышении го­лоса и громком плаче, иногда при произнесении zagharit»’40. Ритуальное оплакивание смерти близкого человека (как и плач о падении города) определяет роль печальника в отношениях с Богом и обществом, так же как плачущий монах углубляет свои отношения с Богом и помогает тем, чьи грехи он оплакивает. В Ветхом Завете приводится много примеров оплакивания смер­ти отдельных людей. В Книге Бытия41 повествуется, как Иосиф оплакивает смерть Иакова в течение семи дней42. Во второй Книге Царств43 говорится о том, как мужчины и женщины по­стятся, принося покаяние44. Оплакивание в иудейской тради­ции связано с молчанием — главной чертой христианского монашества. В Священном Писании45 проводится связь между молчанием и оплакиванием, а слова псалма 93-го («Вселилась бы душа моя в молчание»)46 толкуются в мидраше как duma, что значит «смерть», производно от аккадского и угаритского слова drum, что значит «печалиться» или «оплакивать»47. В дру­гой статье я отмечала роль женщин в культовом оплакивании48. Оплакивание, совершаемое мужчинами, содержало совершен­но иной подтекст и имело серьезные последствия для места печальника в общине. От мужчин требовалось оплакивать смерть близкого им человека, но превращение в ‘onen, т.е. пла­кальщика, делало иудейского мужчину отчужденным от Бога. Осквернение смерти означало, что отношения плакальщика с Богом «временно прекращались», и он становился «лишенным святости»49. Это перекликается с трехчастной структурой, встречаемой обычно в этом ритуале, как это установил антро­полог Виктор Тернер в 60-х годах XX века. Он описывал ста­дии ритуалов во многих контекстах как отделение, переход­ный период, а затем возвращение50. Обычные ритуальные обы­чаи, выполнявшиеся иудейскими мужчинами (например, теми, кто носил филактерии, благословлял еду, читая молитву shema‘), были запрещены плакальщику. Эти же ограничения накладывались на священников. Е. Фельдман утверждает, что «никакого открытого и ясного закона об оплакивании, адресо­ванного лицам, не принадлежащим к священству, не было»51. Такие же запреты относятся и к отлученным52.

Здесь возникает некий круг: плакальщик не может вос­производить обрядовые отношения с Богом, поэтому он ве­дет себя как мертвый/неполноценный человек, отсюда наро­читое презрение к телу и внешности плакальщика53. Таким образом, иудейские обычаи оплакивания отчуждают плакаль­щика от Бога, порождая чувство печали в человеке, который хочет приблизиться к Богу. В контексте иудейской традиции, повлиявшей на вышеописанное восточносирийское богосло­вие, весьма вероятно, что Исаак и другие сирийские печаль­ники осознавали ограничения и последствия плача. В каче­стве акта смирения, выражающего отчуждение от Бога по причине греха, самосознание сирийского монаха как печаль­ника чает новую перспективу. Христианизация подобного отношения к плачу позволяет скорбеть о грехе, чтобы вызы­вать радость, скорее разочаровывать, чем возводить барьер между печальником и Богом. В то время как оплакивание физической смерти иудейским священником лишало его сак­рального статуса, оплакивание метафорической «смерти гре­ха» христианином разрушало барьер между человеком и Бо­гом и превращало оплакивание в радость, как это видно из приведенных выше отрывков из Откровения.

Теперь мы переходим ко второму и последнему мо­менту, касающемуся монашеской идентичности в творени­ях Исаака. Характерной чертой сирийских аскетических со­чинений является использование типологии. Вследствие того, что сирийские писатели-подвижники были богословами-поэтами, образы, метафоры, типологии и другие литера­турные образы являлись для них средством объяснения того, как Слово Божие стало плотью. Сирийская типология склон­на к использованию пар противоположностей: внутреннее/ внешнее, видимое/невидимое, первое/второе. Но мы можем добавить и третий «тип» к паре. Грех первого Адама был ис­куплен жертвой Христа, второго Адама. Сирийский монах как печальник, подражающий именно лишенному сакраль­ного статуса иудейскому священнику, оплакивающему фи­зическую смерть, расширяет типологию как первого, так и второго Адама. Адам изгнан из рая, и оплакивание его из­гнания создает типологическую параллель триумфальному входу Христа в Новый Иерусалим, где больше не будет слез. Монах как печальник является «Адамом», действующим в подражание Христу, оплакивающим грех и, подобно ново­му Моисею, ведущим своих братьев из греховного изгнания в новое небо. Такая тройная типология дает нам образ Ада­ма, Христа и монаха-печальника. В учении Исаака выражае­мое слезами сердечное сокрушение «определяет саму иден­тичность монаха. Он — abila, печальник, равно как и отшель­ник»54. Первый Адам плачет, когда его изгоняют из рая55. Второй Адам оплакивает своего умершего друга56. Монах плачет, чтобы вернуть вход в рай — плачет не только о себе, но обо всем человечестве.

Примечания

  1. Galadza P. Eastern Catholic Christianity // The Blackwell Companion to Eastern Christianity / Ed. K. Parry. Oxford, 2007 P. 300.
  2. Hagman P. The Asceticism of Isaac of Nineveh. Oxford, 2010. P. 28­30. См. коммент. Д. Миллер (The Ascetical Homilies of Saint Isaac the Syrian / Trans. by D. Miller. Boston, 1984. Epilogue. Р. 481-515).
  3. Д. Миллер предполагает, что то, что она называет «древнееврейс­кими элементами» персид. христианства IV в., говорит о том, что эти Церкви были в более тесном контакте с синагогой, чем западные Церкви. См.: The Ascetical Homilies. 1984. Р. 481.
  4. Panicker G. Prayer with Tears: a Great Feast of repentance // The Harp. 1991. Vol. 4. P. 111-133.
  5. Hagman P. The Asceticism. Р. 227.
  6. Dobbs-Allsopp F.W. Weep, O Daughter of Zion: A study of the City- Lament genre in the Hebrew Bible. Rome, 1993. Р. 154.
  7. Пс. 41:4.
  8. Пс. 79: 5-7.
  9. Hunt H. Joy-Bearing Grief: Tears of Contrition in the Writings of the Early Syrian and Byzantine Fathers. Leiden, 2004. P. 77-78.
  10. Dobbs-Allsopp F.W. Weep, O Daughter of Zion. P. 1.
  11. Откр. 21:3-4; ср. Ис. 25:8: «Отрет Господь Бог слезы со всех лиц, и снимет поношение с народа Своего по всей земле».
  12. Ис. 25:8; 1 Кор. 15:54.
  13. Homily 23 // The Ascetical Homilies. 1984. P. 116.
  14. Homily 23 // The Ascetical Homilies. 1984. P. 116 (Рус. пер. см.: Исаак Сирин, прп. Слова подвижнические. Сергиев Посад, 2008. Сло­во 65-е. С. 410). Продолжение диск. на эту тему см.: Hagman. P. The Asceticism. P. 70.
  15. WensinckA.J. Some Semitic Rites of Mourning. Amsterdam, 1917. P. 84-85.
  16. Этот альтруистский вид оплакивания выражается в Беседе XVIII из Liber Gradium. Похожий отрывок есть в изд. С. Брока (Brock S. The Syriac Fatherson Prayerand the Spiritual Life. Kalamazoo, 1987. P. 55-56). Полный пер. текста см. The Liber Graduum / Trad. R. Kitchen, Martien F.G. Parmentier. Kalamazoo, 2004.
  17. Brock S. A Brief Outline of Syriac Literature. Kottayam, 1997. P. 54.
  18. Ibid. P. 55.
  19. Hilarion (Alfeyev) bish. The Spiritual World of Isaac the Syrian. Oxford, 2000. P. 61.
  20. Griffith S.H. «Singles» in God’s Service: thoughts on the Ihiye from the works of Aphrahat and Ephraem the Syrian // The Harp. 1991. Vol. 4. P. 145-159. (см. P. 156).
  21. The Ascetical Homilies. 1984. Homily, 61 (Pyс. пер.: Слово 41. С. 219).
  22. Homily 6. P. 54. (Pyс. пер.: Слово 58-е. С. 372). Pассмотрение это­го отрывка см. Hilarion (Alfeyev), bish. The Spiritual World of Isaac the Syrian. Oxford, 2000. P. 135
  23. Homily 37. P. 178 (Pyс. пер.: Слово 21-е. С. 131).
  24. Ibid. (Pyс. пер.: Слово 21-е. С. 131).
  25. Ibid. (Pyс. пер.: Слово 21-е. С. 131-132).
  26. Isaac of Nineveh. The Second Part: Chapters IV-XLI / Ed. S. Brock. Louvain, 1995. (CSCO; 554. Syr.; 224) XL, 8. P. 176.
  27. The Ascetical Homilies. 1984. Homily, 37. P. 178.
  28. Homily 37 (рус. пер.: Слово 21-е. С. 132).
  29. Isaac of Nineveh. The Second Part… XIV, 46. P. 82.
  30. Homily 37. P. 178. (Рус. пер.: Слово 21-е. С. 132).
  31. Isaac of Nineveh. The Second Part. XL 8. P. 176.
  32. Ibid. XVIII 7-15. P. 97-100.
  33. Ibid. XVIII 4-6. P. 97.
  34. The Ascetical Homilies. 1984. Homily, 37. P. 174. (Рус. пер.: Слово 21-е. С. 128).
  35. По этому вопросу см.: Hagman P. The Asceticism. 2010. P. 71.
  36. Isaac of Nineveh. The Second Part… XVIII, 16. P. 100.
  37. Ibid. V, 3. P. 7.
  38. Об дуализме у Исаака см. Hagman P. The Asceticism. 2010. P. 71.
  39. Isaac of Nineveh. The Second Part… XIV, 46. P. 82.
  40. WensinckA.J. Some Semitic Rites. P. 78.
  41. Быт. 50:10.
  42. Feldman E. Jewish Mourning Customs: Biblical and post-biblical defilement and mourning; law as theology. New York, 1977. P. 80.
  43. 2 Цар. 8:12-23.
  44. Feldman E. Jewish Mourning Customs. P. 84.
  45. Лев. 10:3; Ис. 23:3; Пс. 4:5 и 30:13; Плач Иер. 2:10 и 3:28.
  46. Пс. 93:17.
  47. Feldman E. Jewish Mourning Customs. P. 98.
  48. Hunt H. The monk as mourner: gendered Eastern Christian self-identity in the seventh century // Journal of Medieval Monastic Studies. 2013. Vol. 2.
  49. Feldman E. Jewish Mourning Customs. P. 81-82.
  50. См. Hagman P. The Asceticism. P. 128-131. Здесь приводится разъясняющая оценка позиции Виктора Тернера в его кн.: The Ritual Process: Structure and Anti-Structure. London, 1969. Его позиция была опровергнута Джоном Милбанком в 1990 г. (Millbank J. Theology and Social Theory: Beyond Secular Reason. New Jersey, 1990), но то, что пи­шет В. Тернер, остается уместным по отношению к нашей дискуссии.
  51. Feldman E. Jewish Mourning Customs. P. 91 и 103.
  52. Ibid. P. 105.
  53. Отдельные детали, касающиеся пренебрежения, например, раз­рывание одежд и посыпание головы пеплом, совершались ещё и для того, чтобы сделать плакальщика неузнаваемым для внушающих страх духов мертвых. Ibid. P. 91, 93.
  54. The Ascetical Homilies. 1984. Homily, 6. Об этом Слове см.: Hunt H. The Soul’s Sorrow in Syrian Patristic Thought // Studia Patristica. 1997. Vol. 33. P. 530-533.
  55. The Lenten Triodion // Transl. by Archimandrite Kallistos Ware and Mother Mary. London, 1977. Canticle Six, Ikos. P. 175.
  56. Ин. 11:35.