Warning: Invalid argument supplied for foreach() in /var/www/vhosts/mospat.ru/httpdocs/church-and-time/wp-content/plugins/hyper-cache-extended/cache.php on line 392
Преподобный Исаак Ниневийский о Кресте Христовом — Церковь и Время
mospat.ru
Опубликовано в журнале "Церковь и время" № 65


Протоиерей Иоанн Бэр

Преподобный Исаак Ниневийский о Кресте Христовом

Как халкидонские, так и дохалкидонские Православные Церкви отдают должное духовной глубине писаний преподоб­ного Исаака Ниневийского и издавна ценят их как жемчужины духовно-аскетической традиции. Однако для Православной Церкви всегда остается болезненным вопрос о христологии их автора: стоящий вне халкидонской традиции, считающий Дио­дора Тарсийского и Феодора Мопсуестийского «православны­ми отцами» и пишущий в их стиле, не является ли преподоб­ный Исаак все же «несторианином»?

Признание ошибочным характеризовать развитие хри- стологической мысли лишь как столкновение двух богослов­ских «школ» — Александрийской и Антиохийской (включая их собственные легко узнаваемые формулировки и так назы­ваемые «христологические Соборы», на гегельянский манер колебавшиеся между ними), как это делалось довольно часто в науке предыдущего столетия, создает почву для более взвешен­ного и удовлетворительного изучения вопроса1. Вместо того чтобы просто отыскивать отдельные опознавательные знаки со­зданных нами конструкций — выражения или словесные шаб­лоны, — мы должны быть способны услышать, о чем говорит нам посредством этих слов автор. Кроме того, важно признать тоже ошибочным опять-таки во многом характерное для науки XX века разделение, проводимое между Воплощением и Стра­стями как двумя отдельными моментами в тайне Христа. При отнесении первого к составу или структуре бытия Христа, а второго к Его спасительному подвигу дело доходит до того, что о Воплощении допускается рассуждать, и так обычно и про­исходит, безотносительно к Его Страстям2.

Если иметь в виду оба эти момента, перед нами откроется вся глубина мысли преподобного Исаака. Ведь, как отмечает мит­рополит Иларион, именно в беседе, посвященной Кресту (Беседа XI из «второго тома»), христология преподобного Исаака изло­жена с наибольшей ясностью3. Для преподобного Исаака, как мы увидим далее, идентичность Христа зависит от Креста.

В начале Беседы преподобный Исаак Сирин говорит о сво­ем намерении описать «простым словом», что нам являет форма Креста — Креста, в котором таинственно пребывает достослав­ная божественная и вечная сила Божия, дабы мы смогли познать, что это — Бог, «Который совершает и действует все во всем» (Беседа XI, 1-2)4. Ибо, как ярко разъясняет преподобный Исаак,

«Мы не говорим о силе в Кресте отличной от той, бла­годаря которой миры пришли в бытие, [силы] вечной и безна­чальной, ведущей творение во все времена и непрерывно, бо­жественно и превыше всякого знания, в соответствии с волей Божества Его» (XI, 3).

Преподобный Исаак начинает свое истолкование, обраща­ясь к образу ковчега, содержащего сосуд с манной, скрижали Завета и жезл Ааронов. О ковчеге, подчеркивает он, прямо гово­рили как о «Боге народа» (ср.: 1 Цар. 4:7), и перед ним поверга­лись в страхе и трепете и Моисей, и народ, и Иисус Навин, «ибо Шехина Божия жила в нем» (Беседа, XI 4-5). Это та самая «Шехина», утверждает преподобный Исаак, которая теперь живет в Кресте и явлена «даже в большей [степени]» (XI, 5­6), что подтверждается рассказами о сотворенных чудесах апостолами (XI, 6-9). Завершает свою мысль преподобный Исаак традиционным описанием Креста как ясного открове­ния любви Божией к творению: «Благословен Тот, Кто вос­хотел открыто явить в наши времена вечную любовь Свою, которую имеет Он по отношению к твари» (XI, 9).

Далее преподобный Исаак задается вопросом, как так получилось, что Закон запрещает поклоняться любому из­делию рук человеческих, «однако же ковчег рукою плотни­ков был построен, и <.. .> скрижали были <.. .> перстом [Мо­исея] надписаны?». «Но поскольку, — отвечает он, — [люди] употребляли имя идолов по отношению к тем [предметам], они получали наказание, тогда как в случае этих [вещей], поскольку славное и поклоняемое имя Божие было помеще­но на них, сила Божия была явлена в них открыто» (XI, 11), и развивает свою мысль:

«Такими же [свойствами обладает] Крест. Ибо сразу, как только этот образ изображается на стене или на доске, или изготовляется из каких-либо видов золота или серебра или тому подобного, или вырезается из дерева, тотчас он облекается в божественную силу, которая [некогда] обитала там, и напол­няется ею и становится местом божественной Шехины — даже в большей степени, чем [ковчег]» (XI, 12).

Подобно тому, как служение Нового Завета более досточестно, чем служение Ветхого Завета, продолжает Исаак, и по­добно тому, как Христос больше Моисея, а человек больше дру­гих тварей:

«Так же и этот образ [Крест], который теперь существу­ет, намного более досточтим по причине чести Того Человека, Которого от нас взяло Божество в жилище Себе, и по причине того божественного благоволения, которое есть в этом Чело­веке, ставшем полностью храмом Его, — благоволения, от­личного от того прообразовательного благоволения, которое [в древности] было в бессловесных предметах, прообразовав­ших, словно тень, будущие [блага] во Христе» (там же).

Хотя используемые выражения — «Человек, которого от нас взяло Божество в жилище Себе», «Человек, который стал полностью храмом Его» — отсылают нас к Диодору Тарсийскому и Феодору Мопсуестийскому, однако еще не впол­не ясно, что имеет в виду преподобный Исаак, представляя Крест и человека в качестве единого жилища «Шехины» Бога.

Далее, толкуя Священное Писание, он говорит, что та­кое же наказание, которое получали ветхозаветные люди, про­менявшие поклонение Богу на идолопоклонство, получили бы и теперь те, кто смел бы присвоить другое имя сделанному в форме Креста предмету и затем поклоняться ему. Крест почи­тается именно как Крест Христов. Как выражает это препо­добный Исаак,

«Поскольку это — во имя Человека, в Котором живет Божество, о Котором постоянно говорится в Ветхом Завете, “Которого исполнение надеются увидеть наши двенадцать ко­лен, усердно служа Богу день и ночь” (Деян. 26:7), мы пони­маем все эти [вещи]. Когда мы смотрим на [Крест] во время молитвы или поклоняемся его изображению, которое есть [об­раз] того Человека, что был распят на нем, божественную силу получаем мы через него и помощи, спасения и неизреченных благ в этом мире и в мире грядущем удостаиваемся — и все это через Крест» (Беседа XI, 13).

Именно потому, что на Кресте был распят тот Человек, Крест является вместилищем, или скинией, силы Божией.

В завершение, перед тем как подвести итоги своим раз­мышлениям над Священным Писанием, преподобный Исаак обращается еще к одному образу — образу помещенной по­верх ковчега «металлической пластины» (восходящее к отож­дествляемой, начиная с Евагрия Понтийского5, с «крышкой из чистого золота» (ἱλαστήριον) в Исх. 25:17, 21-22), в которой была открыто явлена сила Божия, так что входивший священ­ник не смел поднять свои глаза и рассматривать ее. Православные отцы, говорит преподобный Исаак, воспринимали эту пла­стину как символ «человечества Господа нашего» (Беседа XI, 15) с той разницей, что если в Ветхом Завете это служение осу­ществлялось в строгости и страхе, то во Христе оно обнаружи­вает «милость» (там же).

Преподобный Исаак подводит итог вводной части бе­седы словами о том, что «для истинно верующих зрение Кре­ста — немалая вещь, ибо все тайны понимаются через него», так что, когда они поднимают глаза и созерцают Крест, «они как бы вглядываются в лик Христа» (XI, 17), и «всякий раз, когда приближаемся мы к Кресту, мы как бы к телу Христову приближаемся» (XI, 18). Итак:

«.. .через наше приближение к Нему и всматривание в Него мы сразу сознательно восходим умом своим на небо. Как бы благодаря некоему невидимому и сверхчувственному ви­дению и почтению [по отношению] к человечеству Господа нашего поглощено сокровенное видение наше неким созерца­нием таинства веры» (XI, 19).

В образе Креста виден «лик Христов», и посредством Креста «мы приближаемся к телу Христову». Не посредством чувственного видения призваны мы созерцать Христа, даже в Его человечестве, потому что, как напоминает нам апостол Па­вел, мы уже не знаем Христа по плоти (ср.: 2 Кор. 5:16). И, как мы читаем в синоптических Евангелиях, ученики, за исключе­нием Петра по дороге в Кесарию Филиппову (Мф. 16:13-16: исключение, которое на самом деле подтверждает правило), познают личность Христа лишь после Его страданий, в изъяс­нении Писания и преломлении хлеба, когда Он «стал невидим для них» (Лк. 24:31).

Объяснив посредством различных библейских образов силу Креста Христова, преподобный Исаак приступает затем, переходя от образов к реальности, к раскрытию тайны Самого Христа, явленной на Кресте и посредством Креста. Учитывая, что Крест является средоточием силы и славы Божией, мы дол­жны, утверждает преподобный Исаак, обращаться к Тому, Кто висит на Кресте, именованиями, приличествующими Богу:

«Поэтому мы не стыдимся называть Его также Госпо­дом, Спасителем и даже Богом, ибо должны мы приносить мо­литву Ему как Создателю» (Беседа XI, 20).

То есть именно к Тому, Кто пригвожден ко Кресту, мы обращаемся со словами: «Господь», «Спаситель», «Бог» и даже «Создатель».

В следующем, важном по существу отрывке преподоб­ный Исаак продолжает размышлять об этих именованиях Хри­ста и о том, насколько они применимы к «человеку»:

«Все это, как мы веруем, принадлежит тому Человеку, чей [Крест] благоговейно почитается нами во имя Его и из-за Него; и все, что относится [к Кресту], говорится о Нем. Мы так­же без опасения называем человечество Господа нашего, Кото­рый поистине есть Человек, Богом, Создателем и Господом, и [слова о том], что “Его руками были устроены миры и все было сотворено” (Евр. 11:3), мы божественным образом относим к Нему. Ибо Тот, Кому принадлежит все это, добровольно все­лился в Него и дал Ему честь Своего Божества и власть над всем, по причине благодеяний, которые тварь через Него долж­на была получить и начало которым было [положено] на Крес­те. Также и ангелам приказал Он служить Ему, по словам бла­женного Павла: “Вводя Первородного во вселенную, Он ска­зал: и да поклонятся Ему все ангелы Божии” (Евр. 1:6). Ибо Он даровал Ему быть поклоняемым вместе с Собою без различе­ния, единым поклонением: Ему — Человеку, Который стал Гос­подом, и Божеству равным образом. Хотя естества сохраняют­ся с их свойствами, нет [никакого] различия в чести. Ибо мы веруем, что все, что относится к Нему, поднято до Того6, Кто принимает это на Себя, возжелав, чтобы Он участвовал в этой славе. Через Крест стало известным для нас все это, и точное знание о Создателе получили мы через этот предмет, который столь презренным считают неверующие» (XI, 21-22).

Именования «Господь», «Бог» и «Создатель» относятся к Человеку, отождествляемому с Крестом, т.к. в Нем добро­вольно обитает Тот, Кому все это принадлежит, Кто дарует ему Свое божество и власть, так что подобает лишь единое, нераз­дельное поклонение «Человеку, который стал Господом», и Божеству, сохраняя при этом различие природ. Вот то, что ста­новится известным благодаря Кресту: все, что относится к Че­ловеку, возвышено до Того, Кто принимает это на Себя.

В этом толковании, являющемся одним из самых про­думанных и точных высказываний преподобного Исаака о лич­ности Христа, особенно важно то, что слова о «вселении», воз­вышающем «Человека» до участия в чести Божества при обо­юдном сохранении природных свойств и приводящем к едино­му поклонению, не описывают момент «Воплощения» прежде Страстей, но посвящены самому событию Страстей; т.е. речь идет не о снисхождении божественной Личности к человечес­кому существованию, но о возвышении Человека на Кресте до божественного достоинства Того, Кто обитает в Нем.

Здесь мы видим поразительные аналогии с толкованием святителя Григория Нисского на слова из Деяний (2:36): «Бог соделал Господом и Христом Сего Иисуса, Которого вы распя­ли»7. Может показаться, что слова, относящиеся к Тому, Кого «Бог соделал Господом и Христом», подразумевают субъекта, который либо не является в полной мере Богом, как понимал это Евномий, либо является отдельным субъектом, «человеком» Иисусом, отличным от Бога-Слова, как, по мнению Евномия, утверждали святители Василий Великий и Григорий Нисский. Святитель Григорий Нисский однако, смог избежать крайнос­тей этой дилеммы, обратившись для объяснения к словам апос­тола Петра несколькими стихами ранее о том, что Иисус был вознесен «десницею Божиею» (Деян. 2:33)8. Соотнося вознесе­ние с термином «соделан», святитель Григорий утверждает, что «Божественная десница сотворившая все сущее, которая и есть Господь, “Им же вся быша” и без Которого ничто из сущего не получило бытия, сама <…> человека (τὸν ἂνθρωπον) возвела в собственную высоту, соделав и его тем, чем сама есть по есте­ству. Есть же она Господь и Царь, потому что Христос именует­ся Царем, сим же она соделала и человека»9. Вознесение это, таким образом, представляет собой преображение, потому что, продолжает святитель Григорий, уничиженность «Распятого от немощи, немощь здесь означает плоть, как мы и слышали о Гос­поде; сие немощное через срастворение с беспредельностью и неограниченностью блага уже не осталось в свойственной себе мере и качествах, но вознесено десницею Божиею и стало вмес­то подвластного — Христом, Царем, вместо смиренного — вы­сочайшим, вместо человека — Богом»10.

В этом нет ни адопцианства, ни обожествления «чело­века» по той простой причине, что ни «человек», ни «десница Божия» не могут быть определены по отдельности как отлич­ные друг от друга субъекты. У нас нет другой точки соотне­сения, или, по выражению преподобного Исаака Сирина, «лика», ни для «человека», ни для Того, Кто сотворил мир, кроме Того Единого и Одного единственного, Кого мы видим на Кресте. Природные свойства обоих остаются прежними: «естество плоти страдательное, Слово же — деятельное»11, как пишет чуть далее святитель Григорий Нисский. Однако свой­ственные плоти «меры и качества» не образуют отдельного явления [appearance], отличного от явления десницы Божией (по словам апостола Павла, мы больше не знаем Христа по плоти). Так же и десница Божия, Которой был сотворен мир, не является ни в каком ином образе, кроме Того, Кто через умаление этой десницы был возвышен. Как ранее в своем тол­ковании замечает святитель Григорий, «мы говорим <…> об одном Лице не так, как будто одно страдало, другое же по­чтено было возвышением»12, потому что Тот, Кто возносит­ся, есть Тот, Кто страдал. Единство и нераздельность «Еди­ного Господа Иисуса Христа», провозглашенные в апостоль­ских и вероучительных исповеданиях, утверждаются в отно­шении к Распятому.

Высказывание святителя Григория о «человеке», возне­сенном посредством Страстей до Личности Слова Божия, не­сомненно, частично создает предпосылки для идей Диодора Тарсийского и Феодора Мопсуестийского. Однако в отличие от них, святитель Григорий говорит о «человеке» лишь каса­тельно момента преображения, совершаемого в событии Стра­стей, удостоверяя таким образом единственность Личности, единственное «Лицо» (πρόσωπον) Того, Кто висит на Кресте.

Ибо именно здесь явлена сила Божия, преобразующая немощь плоти в проявление божественной силы, так что плоть не мо­жет больше рассматриваться как плоть с ее собственными «ме­рой и качествами». Напротив, Диодор и Феодор, считающие, что Ветхий Завет и Новый Завет говорят о разных субъектах, начинают свои толкования с разговора об утробе Марии, опи­сывают вселение Слова в рожденного от Нее, рассматривая их как отдельные субъекты: Слово «побуждает» человека творить праведные дела по собственной воле, вплоть до восшествия на Крест; после этого, по словам Феодора, «он уже всецело имеет в себе Бога Слово, всеохватывающе действующего в нем, и ста­новится неотделим от Слова в делах своих»13.

Хотя, по крайней мере Феодор считает кульминацией жиз­ненного пути Христа восшествие на Крест, ибо только тогда Христос становится неотделим и неотличим от Слова, он все же как никогда прежде концентрирует пристальное внимание на Человеке Иисусе, «Человеке» на пути к Голгофе, имеющем соб­ственное, особое πρόσωπον. «Маркионитский» подход Диодора и Феодора к Писанию неумолимо ведет, как я утверждал в дру­гом месте, к «христологии двух Лиц» [dyoprosopic Christology]. В современном богословии часто содержится такой же ход мыс­ли, рассматривающий период жизни Христа до Страстей, и, со­ответственно, независимо от них, как промежуток времени, в котором мы видим Сына Божия в человеческом лике Иисуса. Святитель Григорий, напротив, избегает попытки определить божественное посредством ощутимого (того, что мы бы увиде­ли во плоти), а не посредством умосозерцания14, потому что имен­но в преобразующей силе, явленной на Кресте, мы «видим» Бога, не видя более плоть как плоть, в «свойственных ей мере и каче­ствах», но как плоть Слова, в Его качествах и как Его качество, в едином Субъекте Того, Кто висит на Кресте.

Так же и для преподобного Исаака: мы созерцаем «Лик Христа» лишь тогда, когда «всматриваемся в Крест» и «восхо­дим умом своим на небо», таинственно, потому что видение это «сверхчувственное». Несмотря на использование термина «вселяться», а также кажущийся дуализм субъектов, который он, как представляется, предполагает (что справедливо для Диодора и Феодора), внимание преподобного Исаака, как и святителя Григория, обращено на Крест, на котором он видит доведенное до совершенства единство и нераздельность [identity] божества и человечества, возвышение человека, в ко­торого добровольно вселилось Божество, уничижение, которое есть возвышение — истинный парадокс Креста.

Для раскрытия этой мысли преподобный Исаак исполь­зует далее поразительный образ:

«Ибо Крест — это одеяние Христа, точно так же, как человечество Христа — одежда Божества Его. Так [Крест слу­жит] образом, ожидая времени, когда истинный Прообраз бу­дет явлен: тогда те предметы будут не нужны. Ибо Божество живет в человечестве неотделимо, без конца и навеки, то есть без ограничения. Поэтому мы смотрим на Крест как на место Шехины Всевышнего, святилище Господне, океан тайн домо­строительства Божия» (Беседа XI, 24).

Разумеется, образы Христа, облачающегося в различные одеяния, в Писание и наше человечество, раскрывались и пре­подобным Ефремом Сириным, и многими другими. Так же пре­подобный Максим Исповедник похоже говорит об «уплотне­нии» Слова Божия. Однако преподобный Исаак идет дальше, чтобы подтвердить только что высказанную мысль: подобно тому, как божество Христа облечено в его человечество, так что только в Его человечестве и через Него Божие откровение явлено нам, так и Сам Христос, уточняет преподобный Исаак, облекается в Крест, поскольку это тот образ, который Он несет или в который облечен15. Так еще раз подтверждается, что Крест является местом «Шехины Всевышнего», святилищем Господ­ним и океаном тайн домостроительства Божия.

Таким образом, Крест не разделяет Ветхий и Новый За­веты, как полагали Диодор Тарсийский и Феодор Мопсуестий­ский, а объединяет их. Преподобный Исаак продолжает:

«Этот образ Креста являет нашему оку веры тайну двух Заветов, как было показано выше в своем месте. Ибо это так­же печать16 домостроительства Спасителя нашего. Когда бы ни смотрели мы на Крест таким образом, с утихшими мыслями, собирается и встает перед внутренними очами нашими воспоми­нание всецелого домостроительства Господа нашего» (XI, 25-26).

Лишь в свете Креста постигается домостроительство Божие, поэтому преподобный Исаак только после этой части при­ступает к описанию того, как Христос, подобно обычному че­ловеку, входит в двери грешников и посещает дома мытарей (ср.: XI, 27-29). Преподобный Исаак рассматривает домостро­ительство Христа, чья нераздельная Личность явлена на Крес­те, не в перспективе от материнской утробы к гробу, как Дио­дор, Феодор и представители вытекающей из их учения «христологии двух лиц», а в ретроспективе от Креста, от гроба к ма­теринской утробе.

Наконец, перед тем как завершить эту беседу благослове­ниями и хвалой Господу, преподобный Исаак возвращается к исходной точке своих размышлений — к теме сотворения мира:

«Таковы тайны, которые несет [в себе] святой образ Кре­ста: это причина сил, которые Создатель совершает через него для всего мира. Таков [образ], которому мы с радостью покло­няемся и [который] почитаем: от вечности отмечен Он был в сознании Создателя, чтобы через этот образ Он мог дать вся­кому познание славы Его и свободу, которую намеревался Он прибрести через него для всего человечества» (XI, 30).

Крест — это тайна, сокрытая от вечности, но теперь от­крытая нам как изначальный замысел Творца и как первопри­чина, ведь именно благодаря Кресту сыновья Божии обретают свободу и вводятся в жизнь и славу Самого Бога. Сила, явлен­ная в Кресте, — это та же самая сила, благодаря которой и ради которой мир пришел в бытие.

Рассмотренная нами беседа преподобного Исаака пред­ставляет собой глубокое духовное размышление о тайне Крес­та, о тайне Самого Христа и творения в целом. И если мы вместо того чтобы разбирать отдельные словесные конструкции посмот­рим на то, как и с какой целью они используются, и если мы вместо того чтобы оставаться в постижении тайны Христа лишь на чувственном или материальном уровне поднимемся до ин­теллектуального или духовного созерцания, достигаемого с по­мощью тайны Креста, тогда мы могли бы получить более пол­ное представление о том, чему нас учат великие отцы Церкви.

Примечания

  1. Ср.: Louth A. Why Did the Syrians Reject the Council of Chalcedon? // Chalcedon in Context: Church Councils 400-700 / Ed. R. Price, M. Whitby. Liverpool, 2009. P. 107-116.
  2. Ср.: Behr J. The Case against Diodore and Theodore: Texts and their Contexts. Oxford, 2011. P. 5-28, 79-82.
  3. Hilarion (Alfeyev), bish. The Spiritual World of Isaak the Syrian. Kalamazoo, 2000. P. 54.
  4. Рус. пер. цит. по: Исаак Сирин, прп. О Божественных тайнах и о духовной жизни: Новооткрытые тексты / Пер. с сир., прим. и после­словие игумена Илариона (Алфеева). М., 1998.
  5. Evagrius Ponticus. Kephalaia Gnostica, IV, 52.
  6. В англ. пер. С. Брок вставляет здесь «Слова» (The Word), хотя «Сло­во» не упоминается ранее в этом отрывке.
  7. Gregory of Nyssa. Contra Eunomium III 3 // GNO 2.107-133. Полный анализ этого текста содержится в: Behr J. The Nicene Faith (Crestwood, NY, 2004). P. 436-445. Рус. пер. цит. по: Григорий Нисский, сет. Оп­ровержение Евномия // Он же. Творения. М.,1864. Ч. 6. Кн. 5.
  8. Τῇ δεξιᾷ οὖν τοῦ Θεοῦ ὑψωθείς. Другой вариант дан в англ. пер. The Revised Standard Version: “Being therefore exalted at the right hand of God.”
  9. Григорий Нисский, сет. Опровержение Евномия, V, 3.
  10. Там же.
  11. Там же. V, 5.
  12. Там же. V, 3.
  13. LT. 2 // Behr. 2011. P. 285.
  14. Основное возражение свт. Григория Нисского против Аполлина­рия в этом вопросе касается того, что «он определяет Божество по видимому явлению, а не посредством умосозерцания, а «по истинному разумению Он (Христос) есть и человек, и Бог — в види­мом человек, в умопостигаемом Бог» (οὐκοῦν κατὰ τὸν ἀληθῆ λῆγον καὶ ἄνθρωπος ἐστι καὶ θεός, τῷ ὁρωμένῳ ἄνθρωπος, τῷ νοουμένω θεός. ὁ δὲ οὐ τοῦτό φησιν, ἐν τῷ συμερῷσματι τῷ φαινομένω τὸ θεῖον, οὐ τῷ νοητῷ ὁριζόμενος, Antirrhetic. adv. Apollinarium // GNO 3.1. P.191.24-27).
  15. Связь между одеянием, в которое облачается Слово, и Крестом еще ранее показал, хотя и в несколько иной форме, св. Ипполит Рим­ский: «Слово Божие, будучи бестелесным, приняло на Себя святую плоть от Святой Девы, как жених одежду, исткав ее Себе во время крестного страдания, чтобы срастворив смертное наше тело Своею силою и смешав тленное с нетленным, немощное с сильным, Он мог спасти погибшего человека» (О Христе и антихристе, 4).
  16. Себастьян Брок в своем переводе добавляет «окончательная» («the (final) seal»).