Warning: Invalid argument supplied for foreach() in /var/www/vhosts/mospat.ru/httpdocs/church-and-time/wp-content/plugins/hyper-cache-extended/cache.php on line 392
В. И. Герье и С. А. Котляревский: идея Божьего града в средневековой Европе — Церковь и Время
mospat.ru
Опубликовано в журнале "Церковь и время" № 63


А. А. Клестов

В. И. Герье и С. А. Котляревский: идея Божьего града в средневековой Европе

В статье говорится о трудах Герье как о начальном периоде августинианских трудов в России, рассматривается магистерская диссертация С.А. Котляревского. Этот православный ученый, со­вместно с профессором В.И. Герье, заложил основы францисканс­ких исследований в религиозной культуре и истории России.

Ключевые слова: Августин, Российская Империя, христи­анство, религиозная история, религия, философия, Церковь, вера, В.И. Герье, Средние века, Европа, Евангелие, монастырь, духов­ный подвиг, братство.

 

Введение

О глобальных процессах в современном мире, школе всеобщей истории в Московском университете и исследованиях В.И. Герье и С.А. Котляревского

Современное взаимопроникновение культур Восточной и Западной Европы, многократно усиленное информацион­ными потоками, кроме прочего, свидетельствуют о том, что движение к обустройству единой Европы, обладающей общей и продуктивной системой обмена идеями, нуждается и в бо­лее тщательном определении ее христианских оснований и границ. К числу неизученных направлений здесь относятся исследования, посвященные Августину и средневековому ав- густинианству в университетах и духовных академиях Рос­сийской империи второй половины XIX — начала XX века. Мы предполагаем даже наличие августинианского течения, поскольку речь идет о большой группе историков, богосло­вов, философов и публицистов (Н.А. Фаворов из Киевской духовной академии, К.И. Скворцов, Н.П. Родников, М.И. Кра­син, А.И. Бриллиантов, святой Иоанн (И.В. Попов), А.П. Ор­лов, Л.И. Писарев, В.И. Герье, С.А. Котляревский, Е.Н. Тру­бецкой, А.С. Вязигин, Г.П. Федотов, Л.П. Карсавин, А. Тэнтель, Н.П. Кибардин, А.Ф. Вертеловский, П.И. Верещацкий, П.Г. Виноградов, Д.Н. Егоров).

Нам следует начать с указания на то, что многие религи­озные, культурные и научные события жизни в Российской империи развивались тогда вполне в условиях европейской ориентации интеллектуальной жизни. Европа и Российская империя со времени Великой Французской революции, минуя череду социальных катаклизмов и войн, в течение XIX века лишались, можно сказать, главной из своих мировоззренчес­ких иллюзий, а именно: будто всемирный центр религиозной жизни находится на европейском континенте. Внимание к Ав­густину, возросшее в Западной Европе в 50-е годы XIX века, было связано, как нам представляется, с переоценкой подоб­ных чувствований. Для русских ученых исследования, посвя­щенные Августину и августинианству, открывали возможность иного, нового прочтения собственной религиозной истории. Был возможен более обоснованный исторический и философ­ско-богословский ответ на вопрос, как развивалось христиан­ство и каково его будущее в России.

Новое философское осмысление глобального состоя­ния человечества началось, пожалуй, с немецких романти­ков. К середине века выяснилась и проблема несводимости христианства к идеализму Гегеля, кантианству, к наукам о духе и идеологии, к науке об обществе О. Конта и его после­дователей. Впрочем, если говорить о России, то в духовных академиях кантианство, гегельянство, позитивизм так и не стали условием научной работы; они составляли скорее эле­мент привходящий, поскольку, например, учение о ценнос­тях веры и разума, учение о спасении, составляющие часть истории самой Церкви, строились a priori на библейских тек­стах, творениях отцов Церкви и решениях Вселенских Собо­ров. Чего не скажешь о российских университетах, где наблю­дается почти полная зависимость религиозных тем от рацио­налистических течений в философии, а понятия «вера» и «ра­зум», «свободный выбор» и «воля», «благодать» и «предоп­ределение», столь связанные с учением Августина, попросту выводились за пределы научных трудов1. В такой атмосфере протекали августинианские исследования в школе всеобщей истории в Московском университете.

О московской школе всеобщей истории, или «русской школе истории», или «школе Герье» в Московском университе­те впервые заговорил В.П. Бузескул: «Он (Герье. — А.К.) — ро­доначальник “русской школы” (по истории Франции. — А.К.). Можно, пожалуй, говорить и вообще о “школе Герье”, но ус­ловно, не в смысле одного общего, определенного направле­ния, ибо из этой школы вышли, не говоря уже о других, и Н.И. Кареев, и П.Г. Виноградов, и Р.Ю. Виппер, и М.С. Корелин, между которыми было мало общего в направлении»2.

В постсоветской исторической науке понятие «школа всеобщей истории» в Московском университете является при­знанным3. В качестве предшественников в школу включаются Т.Н. Грановский и С.М. Соловьев, со слов самого Герье: «Он (Соловьев. — А.К.) доказал своей историей, — писал уче­ный, — что стремление к европейской науке и общечелове­ческому просвещению есть исконное стремление в России, есть национальное стремление»4. Или же: «Грановский был истым сыном Петровской России, который жаждал цивилизации, по­тому что знал ей цену и видел в ней средство к исцелению от существующего зла»5. Затем, опираясь на мнение Н.И. Кареева, в состав школы включают С.Ф. Фортунатова, П.Г. Виног­радова, М.С. Корелина, Р.Ю. Виппера, среди которых близ­ким к Герье считается М.С. Корелин6. Некоторые современ­ные ученые дают более широкий список, включая Е.Н. Щеп­кина, С.А. Котляревского, И.И. Иванова и П.Н. Ардашева7. Выделяются возможные направления изучения: история идей (философия истории), биографии, история Французской ре­волюции; основанием служат труды самого Герье. Расцвет школы всеобщей истории постсоветские ученые относят к концу XIX — началу XX века.

Что же касается исследований Герье по теме «Августин и средневековое августинианство», то современный автор пишет: «После первой русской революции (1905) усилилось тяготение интеллигенции к религиозным ценностям». И Герье, либерализм которого тускнеет на фоне успехов «позитивизма и революци­онно-демократического движения», перемещает свои интересы в сторону «средневекового католицизма»8. Впрочем, есть и бо­лее справедливое замечание, что во второй половине XIX века в России появился целый ряд исследований об Августине, где вместе с такими учеными, как Н. Фаворов, Ф. Тернавский «выс­тупает В.И. Герье»9. Итак, августинианское направление в исто­рии школы остается пока вне поля зрения.

В действительности обращение Герье к Августину было делом более значительным, чем обычное научное ис­следование. Прежде всего это было нравственным поступ­ком историка, обретшего почти интуитивно философскую точку опоры — «идею», как он сам утверждал, для истори­ческой науки. Однако, за текущими делами, идея эта ото­двинулась на задний план, до времени. Только через годы, под воздействием случайного толчка, Герье возвращается и пишет об этом как о факте, известном ему с давних пор. «Я познакомился с ним (учением Августина. — А.К.) много лет тому назад, когда писал «Очерк развития исторической на­уки»10 и тогда думал избрать Августина предметом для док­торской диссертации». Однако обстоятельства, в числе ко­торых — необходимость заняться актуальной исторической темой, связанной с учением Лейбница11, помешали Герье, и он вернулся к Августину «в начале 90-х годов по поводу публичного курса <…> о средневековом мировоззрении (Вестн. Евр., 1891 и 1892 гг.) и затем снова по поводу пору­чения юридического факультета Московского университета составить отзыв о диссертации князя Е.Н. Трубецкого (Вестн. Евр. Кн. 8, 1898; Григорий VII и Августин). С тех пор я стал изучать монографически отдельные стороны деятельности Августина и по мере того, как продвигалась работа, печатал ее с 1901 по 1907 год в Вестнике Европы12.

Таким образом, В.И. Герье выделяет три периода в сво­ем движении к Августину: первый — до написания «Очерка.» в 1865 году; второй — на Высших женских курсах в Москве, 1891-1892 годы, когда он читал курс о Средних веках13, и тре­тий период, 1898-1907 годы, когда он работал непосредствен­но над Августином14. Видимо, в последний период у него скла­дывается серия трудов «Зодчие и подвижники “Божьего цар­ства”»15. В научную работу В.И. Герье вплетается и диссерта­ция С.А. Котляревского об истории Францисканского ордена16.

Котляревский учился в Московском университете с 1891 по 1894 год и специализировался по кафедре всеобщей исто­рии. Именно под влиянием В.И. Герье сформировались науч­ные взгляды ученого. После обучения Котляревский был ос­тавлен в университете на кафедре для подготовки к научной карьере. Он едет для сбора материала для диссертации в Гер­манию, а потом в Австрию и Италию (вероятно, с планом ра­боты он определился и обсудил его с Герье). Что касается дис­сертации, то надо сразу сказать, что по уровню она явно пре­вышает необходимые требования. И, как представляется, не потеряла научного значения и сейчас, не потому что вписыва­ется в исследования В.И. Герье, но в равной мере как самосто­ятельное произведение по одной из самых сложных тем сред­невековой Церкви и христианской духовности.

Итак, какое событие и какая идея послужили Герье осно­ванием столь масштабного исследования Августина и средне­вековых течений, связанных с его учением? И почему именно Августин, а не другой из отцов Церкви, стал в Европе вырази­телем целой эпохи в Средние века?

Собственно, Герье исходил из сложившейся в науке периодизации истории: древнейшая история, Античность, Средние века, Новое время и т.д., и в то же время из динами­ческого движения картины культурно-исторических собы­тий по типу: взлет — падение, переходный период. Здесь интерес для историка представляли переходные эпохи. Пе­реходным было время Герье в Российской империи. Поэто­му историк обратился к сходным эпохам, по аналогии обоб­щая события. Во всяком случае, аналогия — его главный методологический прием17.

Итак, во времена Августина языческая история заверши­лась, и нет к ней возврата. Теперь христианство выступило как история и новый тип цивилизации, культуры, мировоззрения в общественной и личной жизни. «Судьба поставила Августина на водоразделе двух великих эпох в культурной жизни челове­чества — античного, языческого мира и средневекового, хрис­тианского, — писал Герье во “Введении” к знаменитому труду об Августине, — и он принял выдающееся участие в борьбе этих двух культур, этих двух мировоззрений <.> Языческому госу­дарству Августин противопоставил идеальный град Божий, ко­торый живет по закону Божьему <.> и все прошлое человече­ства было охвачено одним общим синтезом, в основании кото­рого лежала идея религиозно-нравственной эволюции <.> Ав­густин сделался творцом философии истории, дав ей то теок­ратическое направление, которое господствовало до XVIII века»18. Иными словами, Августин, как, впрочем, и другие отцы Церкви — Василий Великий, Григорий Назианзин, Иоанн Зла­тоуст, Амвросий, Иларий, Тертуллиан и Иероним — был пол­ностью погружен в античную цивилизацию, жил ею, метал гро­мы и молнии против ее несовершенств, но он принадлежал ан­тичности. Если же иные отцы не выходили за пределы античной культуры, идущей от Платона, Исократа и христианских аполо­гетов и ни в коей мере не могли представить себе другой культу­ры и социальной организации, кроме полисной и имперской, то не так было дело с епископом Гиппона. Тот был свидетелем по­литической катастрофы Рима — краха языческой империи; был участником тех событий и первым, кто реализовал в христианс­кой культуре то, что называется декадансом поздней античнос­ти. «Августин первым понял, что в той культуре не на что опе­реться, что она — не более, чем здание в руинах и окончательно направил ее к будущему, к полной переделке, — скажет позднее другой историк, — на новом основании»19. Так что греко-римс­кая история явились тем фоном, на котором утверждается идея Божьего града в философии истории Герье.

Идея Божьего града и идеальный период

Итак, проповедь Христа о блаженном человеке20, кото­рому принадлежит Царство Небесное и будущее спасение, яви­лась основой, на которой строится новая христианская циви­лизация. Проповедь служит водоразделом между религиозной культурой христианства первых веков и миром язычества. Сло­во о спасении отличает проповедника в катакомбах от речей язычника на форуме. Направленность на спасение в будущем веке в учении Августина, на Царство, которое уже состоялось в нас, в Церкви Божией, с особенной силой подчеркивает Ге­рье. Он выделяет христианскую составляющую трактата De civitate Dei, в качестве основы новой концепции развития че­ловечества и выявляет в ней идею о граде Божьем как первом звене в философии истории.

Конечно, историка интересует не вероучительная, а на­учная составляющая трудов епископа Гиппона. Научное по­нимание учения Августина выстраивалось Герье на основе анализа религиозных особенностей Европы, Малой Азии и Африки. В этой связи еще в лекциях по «Истории Рима» он подчеркнул, что Рим поздней античности, объединив народы

Средиземноморья, осуществил свой «главный прогресс и твор­чество» в Церкви. Христианство удержало древние элемен­ты: «единство веры и общности людей», опираясь на ветхоза­ветного Бога иудеев, затем, на «антропоморфизм и филосо­фичность греков; правовые нормы жизни древних римлян». Церковь разовьет понимание «именно этих начал»21. В част­ности, утверждал Герье, если во времена гонений жертвой крови мучеников Церковь завоевала признание, то при пере­ходе от античности к средневековью в формировании ее все­общности участвуют не только мученики и Вселенские Со­боры, но приобретают значение труды отцов — на Западе, по преимуществу, святого Августина, его De civitate Dei, в кото­ром тот придал языческому универсализму Рима христианс­кий богословско-философский характер.

Теперь, что касается научной методологии, то надо сказать, что в «Очерке развития…», а затем в статье памяти С.М. Соловьева, Герье выделяет методологические прин­ципы познания истории. Научность познания основывает­ся на объективности, беспристрастности и внимании к ис­торическим идеям; затем, следует сочетать «интерес к фак­там» и «творческое начало» как возможность восстановле­ния образа, картины прошлого. Работа историка основыва­ется на «принципе рациональной достоверности» и «очевид­ности фактов прошлой жизни», что само по себе возможно и вне зависимости от идей. Истинность или ложность фактов является данностью, поэтому изучение должно включать до­кументы, самый источник которых может быть сомнителен, поскольку «самосознание человечества противоречиво». Ис­торик выделяет генетический принцип объяснения фактов, в основе которого лежит идея закономерности, сравнительный метод, органическое восприятие эпох и народов. Можно ска­зать, Герье ставит знак равенства между научным и органи­ческим методами познания. История не есть зеркало прошло­го; знание ее полагает органическое развитие в человечестве, то есть предполагает «движение в прошлом, включающее представление о продолжении его (прошлого. — А.К.) в на­стоящем и будущем». Такое понимание историчности «ведет к признанию прогресса в современном обществе и к требова­нию дальнейшего его успеха»22. Итак, рассмотрим идею Бо­жьего града и идеальный период В.И. Герье более конкретно.

Следует еще раз подчеркнуть, что в «Очерке» 1865 года Герье сформулировал свое открытие для философии: в «De civitate Dei» Августин противопоставил языческому христиан­ский мир — «общину христиан, град» или «Церковь как целое, управляемое не только физическими, но нравственными зако­нами», то есть Церковь, в которой жизнь имеет «разумное раз­витие и цель»23. Именно это положение, в его нравственно-фи­лософском выражении, Герье разовьет во второй (1891-1892) и в третий (1898-1907) периоды своей деятельности профессо­ра всеобщей истории. Таким образом, научная работа над ав- густинианской темой началась во второй период.

Сначала Герье рассматривает мыслителя из Гиппона не столько по его трудам, сколько по отражению их в богословс­ко-аскетической литературе средневековья. Не выпуская, впро­чем, из виду самого Августина, историк идет к усвоению Бо­жьего града от Бернарда Клервоского и папы Иннокентия III, Франциска Ассизского и Катарины Сиенской.

И с первой страницы в описаниях деяний Бернарда воз­никает «образ готического храма <…> его небесного величия и земной слабости». В образе заостряется внимание на «колон­нах храма — папской теократии и монашеском аскетизме»24. Герье идет сквозь призму именно этого средневекового образа к богословско-философским построениям гиппонского мысли­теля. Он пишет: у Августина присутствует вера во взаимодей­ствие «откровения и разума», у него есть желание идти обоими путями: «философским и христианским»; у него есть стремле­ние к абсолютному знанию и духовному совершенству в Боге. Этот путь «двойного антагонизма, двойного смысла, двух идей, возможности двойного толкования и осуществления»25 в Цер­кви — по Герье — приводит к «идеальному представлению о Божьем граде»; что и есть, так сказать, трансцендентальный «идеализм Августина», локализующийся в единство в De civitate Dei. Поэтому для ученого «Божье Царство (земная Церковь как папская теократия и монашеский аскетизм у Августина и сред­невековых подвижников. — А.К.) есть не столько известное учреждение, сколько известное духовное общение, очищенное от земного и суетного <…> эту основную идею Божьего цар­ства, так сказать, трансцендентальный принцип его, осуществи­ло на земле монашество»26.

Таким образом, понятие «идеализм Августина» включает трансцендентальное видение идеи Божьего града, которая по­черпнута из богословия средневековой Церкви, в свою очередь, вобравшего интенции богословия гиппонского мыслителя.

В 1898 году в полемике с Трубецким по поводу диссер­тации последнего о Григории VII Герье как раз заостряет вни­мание на таком понимании «Божьего Царства» у Августина. С одной стороны, это — «Божий град», историческая Церковь, которую можно назвать ecclesia universalis; с другой — Цер­ковь в ее исконном состоянии, как Церковь праведников, «ко­торая включает в себя общину ныне живущих христиан, но шире, поскольку обнимает не только всю Церковь в прошлом, но и Церковь в идее, Церковь всех избранников <.> с начала мира живущих до Христа и потому не бывших членами хрис­тианской Церкви»27. Важно подчеркнуть при этом, что Герье связывает понимание идеальной церковности Августина и Бер­нарда в пределах платоновской идеи. Он говорит, по Платону (Плотину) о «Церкви в идее», которая означает идеальную про­тяженность множества субъектов прошлого, настоящего в их устремленности к будущему, так что здесь мы наблюдаем по­нятие «идея Божьего града» в исторической ретроспекции от Бернарда и других святых до Августина. Вот определение: «Бо­жье Царство Августина было понятием духовным, не земным, а сверх земным и поэтому, с его точки зрения, идея Божьего Царства в применении к Церкви могла служить только исход­ной точкой для нее в исполнении ее небесного призвания»28.

Наиболее интересными являются статьи Герье третьего периода. В статье «“Новый град”…» внимание ученого при­влекает одно из утверждений Августина, а именно: объясняя название de civitate Dei, тот ссылается на четыре стиха из Псал­мов (Пс. 86:3; 47:2; 47:9; 45:5). Что поражает историка, так это то, что епископ обращается не к Евангелию, что следовало ожидать, а к ветхозаветным Псалмам, восхваляющим древний Иерусалим. Августин назвал трактат «не царством Бога [regnum Dei], о котором говорится в Евангелии, — пишет Герье, — а градом Божьим, civitas Dei»29. Итак, епископ Ав­густин, считает Герье, сближает здесь иудейскую ветхоза­ветную религиозность и римскую правовую культуру: «Это дает ему возможность говорить о гражданах (cives — граж­дане), то есть как бы сознательных, правоспособных членах обоих царств»30, а во-вторых, Августин осуществляет логи­ческую «проекцию (редукцию) в прошлое», смещая внима­ние с евангельского на ветхозаветное понятие. Он замещает «внутри нас Царство Небесное <.> ветхим Иерусалимом». Civitas Dei превращается из «первообраза внутри нас» в идею спасения, а затем в «историческую идею, освещающую судь­бу человечества в земном и загробном существовании»31. В таком прочтении Августина у Герье закладывается основа для философии истории. Итак, civitas Dei — богооткровен­ное и плотское Церкви в истории — соответствует у Герье развивающаяся идея Божьего града.

В статье «“Новой град”» и «Философия истории» идея Божьего града получает динамическое решение. Герье выделяет такое понятие, как вектор, который свидетельствует о неком моменте и направлен в противоположные стороны. Мы движемся от Иерусалима времен царя Давида к началу творе­ния, и от того же Иерусалима — к Церкви времен епископа Гиппона. «Воцарение Давида, — пишет Герье, — является пе­реломным в истории Божьего Царства; Августин видит в этом событии указание на предстоящую смену Ветхого Завета Но­вым и замену прежнего жречества новым иереем — он же и царь — Иисусом Христом»32.

Ввиду сказанного, понятно обращение Герье к святым, а именно: идея Божьего града в лицах выступает в качестве ре­лигиозно конкретизированной идеальной протяженности, в которой каждая личность есть носительница идеи, есть вектор, направленный одновременно к Августину и XX веку. Таким образом, временная протяженность XII-XIV веков превраща­ется в идеальный период и совершенное выражение идеи Бо­жьего града в лицах истории. Открытие в историко-философс­кой науке, совершенное ученым московской школы всеобщей истории Герье, не подлежит сомнению. Наконец, небольшая иллюстрация к данному тезису, в которой идеальный период есть в то же время жизненная реальность XII-XIV веков: «То была эпоха тесного взаимодействия монашества и папства, ас­кетических и империалистических стремлений, была почвой для высокого подвижничества в области монашества и лучшей победой папства над светской властью и местной иерархией»33.

Итак, монашество и папство не могло не олицетворять «идеализма Августина», не могло не заботиться о торжестве идеала здесь и сейчас, а это значит, что в отдельных личностях не могло не стремиться осуществляться «торжества идеально­божественного царства над миром»34. В то же время, возвра­щаясь к образу храма, к статье «Средневековое мировоззре­ние», можно даже добавить, что, например, готический со­бор Сен-Дени в Париже, построенный аббатом Сугерием, есть не только шедевр архитектуры, но, так сказать, образно-смыс­ловое воплощение идеи Божьего града, есть символ духовных, нравственных и физических усилий Церкви. Герье представил этих подвижников — Бернарда Клервоского, Иннокентия III, Франциска Ассизского и Катарину Сиенскую.

Самым убежденным и влиятельным поборником идеи Божьего града был святой Бернард, аббат Клерво. Это человек, воспитанный в атмосфере рыцарских подвигов и в то же время находившийся под сильным влиянием глубоко духовной жиз­ни его матери, после ее смерти, в возрасте чуть более двадцати лет становится аббатом Клерво35. Герье отмечает новаторский характер аскезы аббата. Если для древних «сподвижничество в перенесении физических страданий победа духа над плотью становилась сама по себе целью, — писал ученый, — то для Бернарда любовь есть венец монашеского сподвижничества и стоит выше всех монастырских добродетелей»36. Исходную точку духовного идеала Бернарда ученый находит в стихе из Иоанна: «Бог есть любовь» (1Ин. 4:16.). Герье обращает вни­мание на трактат Бернарда «О любви к Богу» (De diligendo Deo) и на цикл проповедей на «Песню Песней» (Sermones in Cantica).

Бернард был основателем «цистерцианского» аскетизма, так называемой школы любви (schaula caritatis). Герье подчерки­вает, что у бургундского мыслителя в писаниях речь идет о духовных ценностях, а с другой стороны, у подвижника выяв­ляется новая взаимосвязь монастыря и мира, неизбежное «про­никновение в любви» идей Церкви в мирские события. В нача­ле идеального периода Церкви Герье поставил Бернарда потому еще, что тот «занимал в нем господствующее положение»37. Он обращает внимание на переписку аббата как на вид духов­ного подвига, как на возможность повлиять на события его вре­мени; хотя предмет его писем не выходил за созерцательную деятельность, а наука состояла в аллегорическом толковании Писания38. Бернарду было суждено решать важнейшие пробле­мы: продолжать реформу в Церкви, бороться за чистоту уче­ния и победу христианства в мире39.

В том же пространстве находится Иннокентия III. Дей­ствительно, граф Лотарь де Сеньи (папа Иннокентий III) был примечательной фигурой в монашеской среде, а его трактат «О презрении к миру или о нищете природы человека» (De contemptu mundi sive de miseria humanae conditionis libri), напи­санный до избрания Папой, своим монашеским ригоризмом вызывает интерес и по сей день у богословов и историков Цер­кви. В понтифике в одном лице сошлись монашеский (аскети­ческий) и папский (теократический) идеалы. Герье отмечает писательский, в целом августинианский характер стиля книги. Такое же построение фразы при изобилии отступлений от сю­жета и риторический пафос речей. «Нельзя не приметить одно­го различия, — констатирует Герье, — [у Августина] аскетизм изливается из глубины исстрадавшейся души; это — плод пе­режитого сердцем переворота; новый автор «презрения к миру» относится к предмету как прозорливый наблюдатель, как пси­холог, с оттенком горделивого пренебрежения к увлечениям и слабостям людским»40. Заслугой Иннокентия III Герье считает административно-правовое обеспечение идеи Божьего града. Здесь тенденция к абсолютизации теократии становится подав­ляющей. При понтифике появилась каноническая преемствен­ность в социальной политике. Преемственность находила от­клик в местных церквах, страдающих от самовластия много­численных синьоров. Сама Церковь принимает, правда, вид государства, — считает ученый, — а папство «впервые осуще­ствляет политический тип централизованной монархии с са­модержавным правителем и правильно организованной адми­нистрацией, заправляющей из столицы отдаленными окраина­ми»41 . Герье отмечает два следствия, вытекающие из подобно­го развития «идеи». В первом случае монашеским достоинством становится «дисциплина и повиновение» вместо «благогове­ния и духовного смирения»; изменяется содержание служения, оно принимает «политический характер, забота о душах стано­вится их управлением, а это управление становится искусст­вом из искусств»42; во втором случае идея Божьего града при­обретает воинственный характер, где борьба с ересью сопро­вождается крестовыми походами. Иннокентий III поднят на высшую ступень, он — «викарий Бога», глава Божьего Цар­ства и в то же время в действиях своих он не отличается от остальных царствующих. Герье указывает на трагизм положе­ния понтифика — его идеал становится «политическим сред­ством, теократия — мирской державой, [а сам] великий зодчий монументального сооружения средневекового духа — винов­ником его разрушения»43.

На другом полюсе Герье ставит современника Инно­кентия III, кроткого святого Франциска из Ассизи — осно­вателя Ордена Меньших Братьев. Правда, историк указыва­ет, что ему не хватает свидетельств «строго критической ис­ториографии»44, однако называет три источника, которые кладет в основание свидетельств о Франциске: «Житие Пер­вое и Второе» (Legenda Prima et Secunda) Фомы де Челано, «Житие трех товарищей» (Legenda trium sociorum ejus) Лео­не, Анджело Танкреди и Руфина, «Житие святого Францис­ка» святого Бонавентуры.

Франциск здесь выглядит скромно. Он кажется необра­зованным, хотя знает немного латынь. Он проповедует на род­ном умбрийском языке. Речь его отличается от проповеди с амвона. Но что более всего привлекает ученого, что ставит он в заслугу святому как одному из тех, кто определил идеаль­ный период средневековой истории, так это то, что Франциск вернул идею Божьего града из монастыря в реальную жизнь: «В лице Франциска аскетизм выступил из своего векового от­шельничества, — читаем мы у нашего историка, — и отре­шившийся от мира монах снова к нему возвратился»45. По­добное родилось из духовного устремления следовать за Хри­стом и подражать Ему, исполняя евангельские заповеди. В ча­стности, в облике монаха из Ассизи выступает незамеченная доселе черта: «необыкновенное простодушное, интимное от­ношение к Христу»46. Безусловно, подобный подвиг был но­вым в монашеской среде или выглядел таковым. Потому что материализм охватил «Божье Царство», пишет далее Герье, когда наместник Божий, папа Иннокентий III стал обращать свое положение в орудие для приобретения государственной власти и удовлетворения своих интересов. Тогда Франциск отрекается от собственности, от всякой заботы о земном су­ществовании и как истинный рыцарь выбирает «служение Даме» — добродетели «святой Бедности Господней». Истори­ка поражает контраст в поступках двух аскетов, папы Инно­кентия III и Франциска: «один олицетворяет собой идею вели­чия, власти, авторитета, другой — идею любви»47.

Если для Бернарда сама по себе мистическая сторона образа Христа представлялась в виде Слова, способного воз­высить до восприятия божественных тайн, если для Иннокен­тия III высшей целью были земные интересы Церкви и ее те­ократический идеал, то для Франциска стала значащей «чело­веческая сторона» жизни Спасителя. Франциск был захвачен образом бедствующего, смиренного, страдавшего за людей Господа. Именно личная жизнь во Христе и sequela Christi48, подчеркивает Герье, стала источником необычайного явления на теле Франциска — стигматов. Герье уверен, что, если появ­ление стигматов связано с накалом душевных сил, все-таки это было проявлением «творчества идеи», древней идеи Божьего Царства, по-новому в любви воспринятой Франциском.

Фигурой, характеризующей идеальный период, выступает и святая Катарина Сиенская. Русский ученый выбрал женщи­ну, монахиню ордена святого Доминика не случайно. Он ут­верждает тем самым, что женщине принадлежит не только осо­бенная роль в истории Церкви. В конкретном случае Катарина олицетворяет этот период с исключительной духовной силой. Поэтому она выступает типом, сходным с Франциском Ассиз­ским, хотя и родилась много позднее. «Ее судьба дает нам воз­можность, — говорит Герье, — проследить на жизни женщи­ны рассматриваемую нами проблему о раздвоении идеи Божь­его Царства и о борьбе, которую это раздвоение вызывало в человеческой душе <.> в ней оба начала, коренившиеся в идее Божьего Царства — отречение от мира и власть над миром, проявляются в необычайно сильном и оригинальном разви­тии»49. Достаточно познакомиться с житием Катарины, ее пись­мами в Авиньон, к королю Франции, императору Германии, магистрам городов, разным богатым и бедным людям, чтобы понять то огромное духовное воздействие, какое оказывала она советами, просьбами, увещеваниями, даже своими пред­сказаниями. Историк сравнивает эпистолярную деятельность Катарины с подобной работой святого Бернарда. За внеш­ней, иногда весьма экзальтированной речью Катарины, раз­двоенностью некоторых ее поступков мы видим, что «рели­гиозность Катарины носила тот же характер, как и религи­озность Франциска; в основании ее лежала та же идея сле­дования за Христом (seguitare Christi) в том самом букваль­ном и нравственно-идеальном смысле, как ее понимал Фран­циск <.> Сквозь религиозную экзальтацию Катарины слы­шится девственная любовь к Христу ее чистой и наивной души, что придает необыкновенную жизненность ее мисти­ческому идеализму»50. Поэтому духовный подвиг Сиенской девы олицетворяет идеальный период и придает ему жизне­утверждающий характер.

Раннее францисканство и папство

Бернард Клервоский, Иннокентий III, Франциск Ассиз­ский, Катарина Сиенская составляют единую группу рели­гиозных типов, в которых идея Божьего града представлена с наибольшей полнотой. Августин становится участником именно средневековой идейной протяженности. Важно под­черкнуть, что типы выражают только в логико-гносеологи­ческом идеальном плане единую религиозную деятельность. Поэтому Герье не различает духовные подвиги Франциска и Катарины. Частности духовной жизни католических свя­тых у протестантского философа Герье стушевываются в протяженности теократических и аскетических видений идеи Божьего града.

Францисканская тема не заканчивается. Она приобрета­ет новое звучание в диссертации «Францисканский орден и Рим­ская курия в XIII и XIV веках» С.А. Котляревского51. Хотя из- за довольно значительного различия в методологии историков может показаться, что работа Котляревского выпадает из раз­работки идеи Божьего града. На самом деле Котляревский как исследователь является продолжателем разработок главы шко­лы всеобщей истории.

Остановимся на методологических особенностях рабо­ты Котляревского. Бросается в глаза изменения в цитировании источников. Если для Герье источник важен в связи с идеей и весь поглощается в скрытом цитировании содержания, то со­всем не так у Котляревского. Этот ученый принадлежал к ино­му поколению. Воспитанный на сочетаниях метафизических и позитивистких положений, Котляревский, кажется, пытался преодолеть такое положение, в том числе в инструменталистс­ких приемах анализа источника. Он не только цитирует текст по «позитивному» методу, но переводит его и анализирует структуру. Это было тогда довольно новым в исследовании истории. Как сказал в «Воспоминаниях» его коллега П.Н. Ми­люков, «отвергая всякое научное (читай позитивистское) зна­чение истории повествовательной, как бы красиво она ни была изложена, мы ждали от истории чего-то другого, что прибли­жало бы ее к экспериментальной науке <…> удовлетворяясь, до известной степени, переходом от истории событий к исто­рии быта»52. Эти молодые люди, оставляя научное повество­вание в духе позитивизма и гегельянства — как они утверж­дали — стремились к иному качеству знаний о прошлом: в его экономическом, правовом, социально-бытовом и т.д. вы­ражении; в случае Котляревского — тот двигался к большей конкретизации идеи Божьего града за счет детализации пред­мета исследования. Его история была уже не феноменологией духа и даже не историей Л. фон Ранке53 // Русская мысль. 1893. Кн. 8. С. 149-169; Кн. 1. С. 63-85; Кн. 2. C. 41-52.], это была психофизи­ческая протяженность из людей, вещей, событий, скрепленных изложением в заданных временных пределах. В разноименной последовательности те менялись местами, исчезали и появля­лись, выполняя определенную роль и функцию в изложении прошлого, вполне в духе Л. Февра и М. Блока. Как историк Котляревский стоит на переходе от истории идей к религиоз­но-политическому и правовому описанию быта эпохи. В этом оригинальность его труда о средневековом францисканстве и папстве. Впрочем, привлекает внимание и полнота докумен­тов, какими пользуется русский ученый54 de scriptoribus ecclesiasticis. И многие работы авторов, его современников напр., P. Sabatier.Vie de Frarnois; Haas. Franz von Assis.]. Следует обратить внимание и на понятийный аппарат Котляревского. Научный язык его описаний включает не только язык Герье, но имеет и собственную терминологию: «начало», «поворотные момен­ты»55, «функция», протяжение ордена или Церкви во времени56.

Конкретизация идеи Божьего града идет с введения дис­сертации. Котляревский поправляет известное суждение Герье о готическом храме: «Часто представляют, что осуществление теократической программы было плодом деятельности отдель­ных Пап: подобно строителям готического собора, они неус­танно трудились над этим гигантским сооружением». Положе­ние верно отчасти, считает ученый, поскольку до появления готического стиля, в условиях романской эпохи в архитектуре началась клюнийская реформа в Церкви. Эта реформа как раз и открыла новые религиозные и социально-правовые горизон­ты развития: «Клюнийская реформа оказала самое большое влияние и на замещение римского престола, на его идеальную программу, на средства, с помощью коих последняя могла осу­ществиться»57. Ученый анализирует факт административного освобождения крупных монастырей из-под власти местных церковных и светских владык и перенесение центра тяжести управления ими в Римскую курию в IX-X веках. Речь идет так­же о реформаторах Петре Вальде и Арнольде Брешианском. Религиозный энтузиазм народов выражался в мистических иде­алах спасения, которые в массе своей усиливали апокалипти­ческие настроения и способствовали появлению учений в духе Иоахима Флорского. Церковь нуждалась в укреплении теокра­тического идеала, то есть в более глубоком обосновании идеи Царствия Божья и в аскетическом претворении ее в новом обличии, в демонстрации самой духовности в ином, чем монас­тырь, пространстве — в обществе на городской площади.

Итак, в том идейно-методологическом плане, какой оп­ределился в школе истории Герье, Котляревский рассматри­вает сначала святого из Ассизи. Франциск выступает носите­лем идеи Божьего града. Он — избранный перед Богом, но не выше братьев, а равный среди них; в этой связи у ученого появляется вопрос о типичном и уникальном в личности свя­того: насколько душевный процесс, пережитый им при обра­щение к Богу — от первых видений на мосту Сан Джованни до отказа от отца на площади в Ассизи перед епископом — представляет единичное явление и не отражает ли он настро­ений его времени? Во всяком случае, сам Котляревский заме­чает психологическое сходство характера подвига святого из Ассизи и Петра Вальда: «Для Франциска и Вальдуса бедность имеет в основе не аскетический смысл; для них она символ евангельской свободы и братского общения между людьми»58. Хотя, в общем, Котляревский, кажется, оставляет описание духовного портрета Франциска своему учителю, указывая только на личный пример святого, на атмосферу благогове­ния вокруг его поступков, которая весьма способствует уве­личению числа последователей. Здесь в описании истории раннего братства выделяются сподвижники Бернард и Силь­вестр за исполнение заповеди бедности. В ранний период брат­ство не имело канонически организованной структуры. Ско­рее это — религиозное сообщество, связанное одним идеа­лом и чувством признательности к учителю, «который открыл им этот идеал»59. Период с 1209 по 1223 год выступает кон­трастом предыдущему. В это время вырабатываются аскети­ческие основания Правила. Именно в этот время Франциск выбирает путь проповеди и миссионерства для себя и ордена. «Вступление францисканцев на путь миссионерства, — счи­тает Котляревский, — одинаково отвечающее и их внутрен­нему позыву и целям правящей Церкви, предвещало также тесный союз ордена и курии»60. Появляются должностные лица и собрания, общие и провинциальные, для всех братьев. Выступает поколение новых францисканцев, которые в пос­ледующем доставят литературную славу ордену и всей Като­лической Церкви61.

Утвержденное Гонорием III в 1223 году Правило Мень­ших братьев является водоразделом между ранним братством и новым орденом. Если до утверждения еще можно было гово­рить о свободном исполнении монашеских обетов, то после появляются каноны и предписания, а духовные подвиги впле­таются в Правила. Далее в работе Котляревский указывает на новшества, привнесенные Франциском в церковный мир Ев­ропы. Франциск вернул, пишет он вслед за Герье, евангельс­кие заветы из монастыря в мир: «Творческое значение Фран­циска заключается в том, что он дал своим современникам идеал евангельской жизни…»62. Но, пожалуй, в этот период (1223­1261) наиболее значительным событием по политическим и религиозно-правовым последствиям является вхождение ордена францисканцев в парижский университет и их столкновение с профессорами во главе с Гильомом де Сент-Амур за право пре­подавания теологии. Событие, по мнению Котляревского, имеет принципиальный характер.

В чем его принципиальность? Мы наблюдаем, гово­рит ученый, дальнейшее углубление противоречий «при­ходско-епископального и куриально-монашеского начал церковной организации», иначе говоря, в период с 60-х го­дов XIII века обозначился религиозно-правовой разрыв между жизнью прихода и епископии с их весьма незамет­ными духовными и иными заботами и вселенским теократи­ческим и аскетическим устремлением папской курии и мо­нашества. Противоречие проявилось в университете в виде борьбы его профессоров во главе с Гильомом де Сент Амур с нищенствующими орденами за право преподавания теоло­гии. Нужно обратить пристальное внимание на его интер­претацию московским ученым.

Universitas studiorum et magistrorum parisiensis63 была тогда новым образованием, локальным и незначительным, даже не оформившимся до конца. Однако, в силу специфики деятельности и поворотного момента в истории Европы, об­ретающим все большее влияние. Ученый так определяет его положение настоящее и будущее: «Если [тогда] в католициз­ме учащиеся конгрегации сделались могущественными ору­диями воздействия на светское общество, с которыми прихо­дится считаться еще и современному государству, то история конгрегационалисткой идеи приобретает глубокий и жизнен­ный интерес, и мы едва ли ошибемся, если признаем первой ее победой — победу нищенствующих орденов в парижском университете»64. Действительно, магистры — эта масса лю­дей, раздвоенная по религиозно-функциональному и социаль­но-правовому признакам — сражались, по существу, не столько за кафедру теологии (хотя и это не следует упускать из виду), сколько каждый за свое видение теологии и универ­ситета. Университет «сделался могущественным орудием воз­действия на светское общество»; он стал центром обществен­но-политической жизни и нового типа власти — власти зна­ния. За обладание этой властью, по преимуществу, шла борь­ба конгрегации магистров и ордена, вернее, между магистра­ми университета и магистрами из орденов Франциска и До­миника, которые тоже вышли из парижского университета. Например, такие участники борьбы, как Фома Аквинский и Бонавентура65. Так что «победа нищенствующих орденов в споре», о чем сообщает историк, означает, что универсалистс­кие тенденции в образовании закрепляются в течение универ­ситетской мысли, которое будущие поколения назовут высо­кой схоластикой.

Нищенствующие ордена в борьбе с университетом со­здают и иную, новую политическую ситуацию в Европе, от­личную от политической жизни Востока. В социально-полити­ческую жизнь закладываются не две (религиозная и светская, как это было на Востоке), а три политических власти: религи­озная (власть Папы), светская (власть императора, короля, ком­муны) и власть знания (университет)66. Что и замечает ученый.

«Конгрегационалистская идея»67, о которой с этого времени он говорит, вызывает интерес еще потому, что сама по себе, буду­чи целостным понятием, выступает в двух исторических про­тяженностях: духовной и интеллектуальной, восходя в свою очередь к идее Божьего града Герье и к Августину. Котляревс­кий сказал больше, чем предполагал.

«Конгрегационалистская идея» имеет свое преломление и в двух событиях в XIII-XIV веков: в движения спиритуалов и в политической борьбе между Орденом и папской курией.

Движение спиритуалов складывается в 50-60 годы и достигает своего апогея в 90-е годы XIII века — 30-е годы XIV века. Движение тесно связано с францисканцами из Ан­конской Марки (Италия), Прованса (Франция) и парижски­ми магистрами: Петром Оливой, Анджело Кларено, Убертино Казале, Гильомом Оккамом, Марсилием Падуанским, Бонаг- ратией да Бергамо. В этом религиозном потоке формируется устойчивое мнение, что орден с его «духовной бедностью и sequelaChristi»исполняет Евангелие может быть даже полнее, чем Церковь, а Франциск так даже обретает черты «второго Христа, принесшего новое Евангелие»68. Котляревский ставит ностальгические настроения братьев в зависимость от недоволь­ства политикой Папы по упорядочению орденской жизни как идею и как факт психологии и общей памяти. «И чем больше исторические условия, — говорит ученый, — удаляли орден от первоначального идеала, чем возвращение казалось утопич­нее, тем сильнее оно манило. Внушение идеи действовало с силой, так сказать, обратно пропорциональной осуществимос­ти этой идеи»69 становится известным быстро и воспринимается как великое откровение — он много раз воспроизводится в VitabeatiFrancisciбрата Фомы да Челано (пере­дан в 1228-1229 гг.) и в письме (ср., напр., VbF17, 2Test, 1-2); и даже многие части первой легенды были даны и развиты Завещани­ем как своего рода канва. Завещание становится объектом насы­щенной дискуссии на генеральном капитуле 1230 года, так что даже была назначена делегация из братьев к Григорию IX, когда Папа выразил сомнение в юридической значимости самого Завещания» (Francescod’Assisi. Testo latino e traduzione italiana. Ediz., Francesc. Padova, 2002. P. 430).]. В начале 30-х годов XIV века конфликт выхо­дит на общецерковный уровень, в среду университетского мо­нашества и императорской власти, то есть на уровень трех кон- греционалистских идей70. Впрочем, по мнению ученого, кон­фликт не снижал значения движения, и спиритуалов в том числе: «Не опутанные сетью местных условий и имуществен­ных отношений, братья могли лучше и бескорыстнее слу­жить осуществлению задач духовного правления над обще­ством»71 . Но столь новое сочетание участников борьбы спо­собствовало возникновению многих взаимных подозрений.

Во всяком случае, течения внутри ордена группируются вок­руг культа perfectam paupertatis и критики церковной иерар­хии в обмирщвлении. Присутствует угроза и со стороны рели­гиозных движений вне и внутри ограды Церкви: вальденсы, катары, бегины, флагелланы, фратичелли, апостольские бра­тья и их связь со спиритуалами беспокоят курию.

Трудно определить начало борьбы, но очевидно, что бул­ла от 8 декабря 1322 года папы Иоанна XXII, где францискан­цы объявлялись «собственниками своего имущества»72 и есть настоящий повод для открытого конфликта. «Исходная точка зрения Папы, — пишет по этому поводу Котляревский, — зак­лючалась в том, что евангельская бедность не предполагает отречения от собственности даже в смысле ее юридической защиты; [по мнению Папы] пример такой бедности не давали ни Христос, ни его ученики»73. Итак, папская булла отнимала у францисканцев главное — считаться нищенствующим орденом. В правовом плане она уравнивала его с другими собственника­ми в Церкви. Это был сильнейший удар по престижу спириту­алов. Впрочем, правда была и в том, что на первый план курия в Авиньоне выдвинула свою собственную финансово-право­вую и политическую выгоду. Как заметил об Иоанне XXII наш историк, тот был юристом, «удачно вел хозяйство Церкви»74 и не понимал, как может францисканский орден распоряжаться монастырями и не быть их собственником, то есть юридичес­ки не нести ответственности за вверенное имущество. В 1327 году францисканцы отложились от Иоанна XXII. Произошло знаменитое бегство из Авиньона руководителей движения: Чезаны, Бонагратии, Оккама. События набирали оборот и при­нимали необратимый характер. Впервые за свою историю ру­ководство ордена обратилось за поддержкой к светской влас­ти. Котляревский усматривает в этом проявление политичес­кой функции в деятельности ордена. Функция являет себя и в облике Марсилия Падуанского. Бывший ректор Парижского университета, политик и мыслитель — тот в Defensor pacis75, опираясь на Аристотеля, впервые изложил учение о полити­ческом разделении властей. Марсилий — этот сторонник им­перской власти — является наиболее яркой фигурой в движе­нии. Напротив, его современник, апологет евангельской бед­ности и противник папской курии магистр Убертино Казале остается средневековым схоластом и при всей политической заостренности — борцом за средневековый идеал орденской духовности, очищенный от «мирской скверны», нависшей над орденом в лице Папы и отдельных братьев. «Убертино и его единомышленники, — добавлял ученый, — стояли, напротив того, целиком на средневековой почве <…> Они боролись про­тив правящей Церкви и папства, но идеал их, хотя бессозна­тельно, оставался теократическим»76. Наконец, особое внима­ние Котляревский обращает на магистра Вильяма Оккама. Он видит в этом схоласте предшественника Бэкона, Гоббса, Лок­ка, провозвестника эмпирической философии: «В его столь трудной для чтения сети аргументов за и против положения политической философии того времени заключаются две ве­ликие идеи: идея относительности политических форм и от­носительности политического знания»77. В завершении рабо­ты ученик Герье вскрывает и наиболее общие противоречия в осуществлении папской курией и Орденом святого Францис­ка идеи Божьего града. Котляревский не видит в их борьбе определенно и отчетливо выраженного духовного характера; скорее в их действиях выступает религиозно-политическая це­лесообразность par excellence. Котляревский склонен считать, что Марсилий Падуанский, Вильям Оккам, Убертино Казале олицетворяют собой универсальное знание как политическую силу. Поэтому «политические подходы к решению религиоз­ных проблем» они ставили не ниже «евангельского идеала», и тем сближались в методах своей борьбы с папской курией в Авиньоне. «Эта оппозиция пала, — заключает ученый, — как только поддерживающая ее политическая власть оказалась колеблющейся»78. Действительно, нам представляется, что в поворотный момент XIII-XIV веков в лице оппозиции спири­туалов выступила часть Ордена святого Франциска, которая представляла политическое движение, олицетворяющее в том числе новую власть знания. Правда состояла и в том, что уни­верситет в мирровозренческом плане выражал мнение нарож­дающегося третьего сословия общества, городской коммуны, особенно на севере и в центре Италии, и приближал времена и горизонты эпохи Ренессанса.

Заключение

В.И. Герье был не первым из ученых Российской им­перии, кто обратился к наследию Августина. Можно назвать труды К.И. Скворцова79 Л.И. Писарева80 и Н.П. Родникова81. Мы пишем о трудах Герье как о начальном периоде августинианских трудов в России не потому, что они связаны с фундаментальными исследованиями в науке или что его идея Божьего града, вычитанная из De civitate Dei Августина, стала отправной точкой философии истории. Все это чрезвычай­но важно, и мы старались рассказать об этом в статье. Но вот на что следует еще обратить внимание. Пожалуй, впер­вые работа по Августину приобретает столь широкое обще­ственное и научное признание в России82.

Вообще, августинианские исследования Герье и посей­час не имеют аналога в российской науке, разве что можно по­ставить в ряд с ними труды его современника И.В. Попова. Среди многих специальных курсов для студентов, монографий по древней, средневековой и новой истории, книг по эпохе про­свещения и по революционной истории Франции, статей и за­писок на разные политические темы, среди обязанностей глас­ного в Городской Думе Москвы — этот профессор, потомок французских гугенотов, осевших в России, обратился к духов­ным истокам своих прадедов в период около 1898 года и ни­когда уже не покидал этих начал. И мы хотели бы еще раз под­черкнуть: августинианские исследования Герье есть нечто бо­лее глубокое, чем научная работа — есть осознанный религиоз­но-нравственный выбор и общественная позиция ученого в момент значительных социальных изменений в России.

В конце жизни в работе «Философия истории от Авгус­тина до Гегеля», обобщая опыт «поиска истины в истории»83, Герье еще раз писал, почему град Божий Августина послужил ему основанием размышлений о человечестве «до пределов вселенной»84. Во-первых, в сравнении с древними хронографа­ми Августин не механически соединял события, но его изло­жение истории «подчинено идейному синтезу», в основе кото­рого, как представлялось историку, положена идея Божьего града, и отсюда «град Божий, или Божье Царство, получает на земле более определенные очертания, чем при Ветхом Заве­те»; во-вторых, христианская Церковь, при таком понимании и при всем ее духовном величии, есть «лишь часть Божьего Царства, скитающаяся на земле, его тень, она не есть сомн праведников и святых, как Божье Царство, а лишь собирает их для грядущего Божьего Царства». Историк находит здесь и ос­нование, столь необходимое для философской истории: «Ис­тория человечества [у Августина] была включена в общий план мироздания, отчего она и получила планомерный характер. История отдельных народов и культур была объединена об­щим синтезом, представлялась единым процессом, который имеет общее начало и цель. Цель была намечена высоко иде­альная <.. .> История человечества должна была служить под­готовлением к небесному Царству Божьему. История поэтому получила характер нравственной эволюции». Наконец, добав­ляет он, «у Августина прямо встречается мысль, что история есть воспитание человечества»85. Эта запись выражает, пожа­луй, вывод историко-философской и педагогической дея­тельности профессора В.И. Герье. Великий историк умер в 1919 году. Можно назвать это высказывание прощальным словом ученого, призывавшего нас помнить истоки нашей цивилизации. Но в России наступали иные времена.

К обсуждению понятия «град Божий» у Августина уда­лось вернуться лишь в 1954 году на Международном августи- нианском конгрессе в Париже. Анри Марру, исходя из теоло­гического понимания истории христианства, указывал, что по­нятие civitas Dei является у Августина центральным и наибо­лее сложным и что сам он в данном конкретном случае дискус­сии согласен с мнением доктора Йозефа Ратцингера, который видит в этом понятии «poliv” Божий — сообщество, связываю­щее людей, а не город, окруженный стенами». Знаменитый ученый признал в этом случае, что «Ратцингер имел основание настаивать на том факте, что понятие “град Божий” является наследием церковной традиции, экзегетическим понятием, при­нимающим традиционно христианскую интерпретацию из Вет­хого Завета (по типу “Сион”, духовный Иерусалим)». Более того, заявлял Анри Марру, что если мы желаем, «как истин­ные историки», выяснить значение понятия «град», то есть то, что оно могло значить у Августина в De civitatis Dei, то «ни Гегель, ни Хайдеггер не могут нас привести к соответ­ствующему пониманию, но только Платон и Плотин»86. Мы видим, сколь близки эти высказывания к суждениям и выво­дам В.И. Герье87. И мы также присоединяемся к словам Кот­ляревского в его рецензии на книгу Герье «Блаженный Авгу­стин». «Читатель видит, — писал Котляревский — насколько разносторонне здесь берется Августин. Этой полноте соот­ветствует и объективность, стремящаяся в истолковании мыс­лей великого отца Церкви избегнуть всякой предвзятости». Далее автор пишет, что книга «Блаженный Августин» «при­влечет внимание всех интересующихся не только величайши­ми культурно-историческими проблемами европейского сред­невековья, но и вечными исканиями человеческого духа по­знать себя и познать Бога»88. Открытие Герье идеального пе­риода в Средние века получило также подтверждение и раз­витие. В 1928 году Ч.Г. Гаскинс выделил время от Ансельма Кентерберийского до Франциска Ассизского как особый пе­риод и назвал его интеллектуальным ренессансом89, тем со­держательно дополнив основателя московской исторической школы. И действительно, теперь мы имеем некое единство веры и разума в отмеченное время, совершенно в духе учения святого Августина.

Магистерская диссертация Котляревского при всех ее научных достоинствах осталась без продолжения. В Российс­кой империи полным ходом шла реформа государственной власти и общественных институтов. Реформа вовлекала в сфе­ру действия все новые силы общества. Котляревский оказал­ся в числе приверженцев изменения государственного строя России на конституционной основе и с начала XX века был занят политической деятельностью. И это свое соскальзыва­ние от всеобщей истории к правоведению и политике, а затем к конкретной работе депутата Государственной Думы90, ка­жется, лучше всего объяснил он сам ссылкой на пример С.Н. Трубецкого, в студенческом обществе которого он форми­ровался как ученый и общественный деятель. «Нет ничего удивительного в том, — писал Котляревский, — что от тон­костей чисто философской работы профессор князь С.Н. Тру­бецкой в столь сложное время для России обратился к разре­шению государственных проблем: “утверждение Добра дол­жно совершаться не только на высотах, подымающихся над нашей бедной, страждущей землей; оно должно совершаться здесь, среди нас”»91. Для Котляревского работа по францис­канской истории не была случайностью в научной и обществен­ной карьере. В фундаментальном труде «Власть и право. Про­блема правового государства» он вспоминает и этот свой ран­ний труд в связи с реформой Церкви в Средние века92. Наше человеческое общение «высшей красоты в жизни» не похоже на то, что возможно в государстве, даже правовом. Право при­ближает «по возможности» к высшей цели. В этом убежда­ешься, если вспомнить правовые превращения в могуществен­ный орден Католической Церкви «раннего братства Францис­ка Ассизского»93. Котляревский цитирует и августинианские работы Герье94. И наконец, важно подчеркнуть, что столь зна­чительное включение истории францисканского ордена и папства XIII-XIV веков в исследования по всеобщей исто­рии в Московском университете было всецело инициативой В. И. Герье — своего рода продолжением его августинианских и францисканских трудов, и эта работа, выполненная В. А. Котляревским, явилась вкладом в российскую истори­ческую науку.

Хотя среди напластований последовавших событий в Российской империи, иных книг по истории, праву, полити­ке, международным отношениям, трудов по экономике и бюд­жетным вопросам судьба профессора С.А. Котляревского, их автора, выглядит печальной95, в перспективах сегодняшнего дня этот православный ученый является одним из выдающихся историков, заложивших основы не только теории и истории правового государства современной Европы, но и — совмес­тно с профессором В.И. Герье, францисканских исследова­ний в религиозной культуре и истории России.

Примечания

 

  1. В сб. статей «О свободе воли» Моск. психологич. общества (авто­ры Н.Я. Грот, Л.М. Лопатин, Н.В. Бугаев, С.С. Корсаков, А.А. Токарский, Н.Е. Астафьев) Августин даже не упоминается, не говоря уже о трудах последнего по данной теме. См.: Труды Моск. психологич. общества. Вып. III, «О свободе воли. Опыты постановки и решения вопроса». М., 1889.
  2. Бузескул В.П. Труды Комиссии по истории знаний 7. Всеобщая история и ее представители в России в XIX и начале XX в. Ч. 1-я. Л., 1927. С. 153.
  3. См.: Кирсанова Е.С. Консервативный либерал в русской истори­ографии: жизнь и историческое мировоззрение В.И. Герье. Северск, 2003; Цыганков Д.А. В.И. Герье и Московский университет его эпо­хи (2-я пол. XIX — нач. XX в.). М., 2008; Иванова Т.Н. Научное на­следие В.И. Герье и формирование науки всеобщей истории в Рос­сии (30-е гг. XIX — нач. XX в.). Чебоксары, 2010.
  4. Герье В.И. Сергей Михайлович Соловьев. СПб., 1880. С. 38.
  5. Герье В.И. Т.Н. Грановский в биографическом очерке А. Станке­вича // Биографич. очерк А.В. Станкевича. Изд 3-е. М., 1914. С. 298.
  6. КареевН.И. Памяти двух историков // Анналы. Пг., 1922. С. 156-157.
  7. Кирсанова Е.С. Консервативный либерал. С. 178 и далее.
  8. Там же. См. также ее статью «В.И. Герье (1837-1919)» // Портре­ты историков. Время и судьбы. Т. 3. М., 2004. С. 316-335. Здесь толь­ко упоминается об августинианских исследованиях Герье.
  9. ЦытганковД.А. В.И. Герье и Московский университет. С. 224.
  10. Герье В.И. Очерк развития исторической науки. М., 1865. Магистер. дисс. Герье.
  11. Герье В.И. Лейбниц и его век. Тт. 1-2. СПб, 1868-1871. Доктор. Дисс. Герье.
  12. Герье В.И. Зодчие и подвижники «Божьего Царства». Блаженный Августин. М., 1910, С. XV.
  13. Речь идет о статьях в журнал: Средневековое мировоззрение, его возникновение и идеал, 1891, янв. С.172-196, фев. С. 752-781; Сред­невековое мировоззрение, его возникновение и идеал (оконч.), март. С. 5-29; апр. С. 495-552. Торжество теократического начала на Запа­де (XHfe.). Иннокентий III. 1892, янв. С. 5-48; февр. С. 461-493; Фран­циск Ассизский, апостол нищеты. XIII в., май. С. 86-111; июнь. С. 519-545; Катарина Сиенская. XIVв., сент., 1892. С. 5-56; (продолж.) окт. С. 429-496.
  14. Речь идет о статьях в журнале «Вестник Европы»: Григорий и Ав­густин (Божье Царство и теократия) 1898, август. С. 511-545; Борьба за единство веры в IV в. Римская Африка, 1901, янв. С. 5-50; Борьба за единство веры в IV в. Августин в борьбе за единство Церкви, февр. С. 537-588; Борьба за единство веры в IV в. Церковь и государство в борь­бе с ересью, март. С. 38-74; Борьба за единство веры в IV в. Торжество принципа принуждения в вере, апрель. С. 445-479; Блаженный Авгус­тин в борьбе с язычеством, 1904, янв. С. 5-41; февр. С. 449-504; “Но­вый град” блаженного Августина, 1904, март. С. 72-110; Философия истории блаженного Августина, 1904, апр. С. 670-711; Блаженный Августин в истории монашества и аскетизма. Ч. I. 1905, янв. С. 5-48; Ч. II, февр. С. 551-606; Христианский епископ на границе IV-V вв. (Августин как епископ). Ч. I. 1905, нояб. С. 5-52; Ч. II. дек. С. 603-648; Обращение блаженного Августина. Ч. I. 1907, февр. С. 651-687; Ч. II, март. С. 99-138; Церковь, папство и государство в IV в. Ч. I. 1907, окт. C. 441-482; Ч. II, нояб. С. 124-163.
  15. Герье В.И. «Зодчие и подвижники «Божьего Царства»». Т. 1. Ч. 1. «Блаженный Августин», М., 1910. Ч. 2, Западное монашество и пап­ство, М., 1913. Т. 2. Ч. 2, «Расцвет западной теократии». М., 1916. К этой серии примыкает отдельная книга «Святой Франциск, апостол нищеты и любви». М. 1908.
  16. Котляревский С.А. Францисканский орден и Римская курия в XIII и XIV вв. М., 1901.
  17. Герье В.И. История Рима. Лекции, читанные в 1901-1902 гг. М., 1901. С.520-526; Его же, Лекции по Римской истории, читанные в 1903-1904 гг. М., 1904. С. 571-578. Здесь автор широко использует этот методологический прием.
  18. Герье В.И. Блаженный Августин. Зодчие и подвижники «Божьего царства». Ч. I. М., 1910. С. V-VII.
  19. Marrou H-I. Saint Augustin et la fin de la culture antique. Paris, 1938. P. 356.
  20. Мф. 5:1 и далее.
  21. Герье В.И. Лекции по «Истории Рима. 1901-1902». М., 1902. С. 516-517. См. также, его «Лекции по Римской истории, читанные в 1903-1904 гг.». М., 1904. С. 566 и далее.
  22. Герье В.И. Сергей Михайлович Соловьев. С. 7-27.
  23. Герье В.И. Очерк развития исторической науки. М., 1865. С. 6-7.
  24. Герье В.И. Ср.: Средневековое мировоззрение, его возникнове­ние и идеал // Вестник Европы, 1891, янв. С. 173.
  25. Там же. С 190.
  26. Там же. С. 191.
  27. Герье В.И. Григорий и Августин. Божье Царство и теократия // Вестник Европы, 1898, август. С. 520.
  28. Герье В.И. Блаженный Августин. Зодчие и подвижники «Божьего Царства». Ч. I, М., 1910. С. VII.
  29. Герье В.И. «Новый град» блаженного Августина // Вестник Евро­пы, 1904, март. С. 74 и далее.
  30. Там же. С. 74.
  31. Герье В.И. «Новый град» блаженного Августина // Там же, 1904, март. С. 74 и далее. См. также «Философия истории.», 1904, апр. С. 707 и далее.
  32. Герье В.И. «Новый град» блаженного Августина ….» // Вестник Европы, 1904, март. С 87; «Философия истории», 1904, апрель. С. 671-681, где говорится о задачах философии истории Августина: «она должна была заключаться в прославлении Бога, проявлявшегося в истории человечества и в просветлении человека, не столько относи­тельно его земных, сколько его загробных чаяний и интересов» и далее даются постулаты философии истории
  33. Герье В.И. «Западное монашество и папство». Ч. II. М., 1913. С. 23.
  34. Герье В.И. Средневековое мировоззрение // Вестник Европы, 1891, янв. С. 195-196.
  35. Клестов А.А. Святой Бернард и его время (Хроника жизни и дея­ний) // Бернард Клервоский. Трактаты. Перевод с лат. А.А. Клестова, Ф. Реати, Ю.А. Ромашева. СПб, 2009. С. 228-278.
  36. Герье В.И. Средневековое мировоззрение. // Вестник Европы, 1901, февр. С. 760.
  37. Там же. «И между тем этот молодой монах, который желал весь мир обратить в монастырь, который затыкал уши воском, чтобы не слышать шума струившейся вокруг него жизни, чтобы не отвечать на запросы, обращенные к нему из покинутого мира, стал руководи­телем этого мира и занял в нем господствующее положение» (С 769).
  38. Там же. Проблема литературного творчества и ее совместимости с монашеской жизнью и деятельностью. С. 774 и далее.
  39. Там же. В статье «Святой Бернард и его время (хроника жизни и деяний)» автор выделил данные положения Герье в качестве названий для соответствующих частей своей статьи. См. примеч. 35. С. 781.
  40. Герье В.И. Торжество теократического начала … // Вестник Евро­пы, 1892, янв. С. 6.
  41. Там же. С. 21.
  42. Там же. С. 28.
  43. Там же. 1892, февр. С. 461-462.
  44. Герье В.И. Франциск Ассизский, апостол нищеты. // Вестник Европы, 1892, май. С 87.
  45. Там же. С. 94.
  46. Там же. 1892, июнь. С. 534.
  47. Там же. 1892, июнь. С. 536.
  48. Следование за Христом (лат.).
  49. Герье В.И. Катарина Сиенская. // Вестник Европы, 1892, сент. С. 6.
  50. Там же. С. 9.
  51. См., примеч. 16.
  52. МилюковП.Н. Воспоминания (1859-1917). В 2тт. Нью-Йорк, 1955. Т. 1. С. 89-90.
  53. С трудами популярного тогда немецкого историка Л. Фон Ранке были хорошо знакомы в московской школе истории. См.: Щепкин Е.Н. Автобиография Л. Ранке [изложение
  54. Этопреждевсего: Thomas Celano.Vita Prima et Secunda S. Francisci Assisiensis; Bonaventura.Vita S. Francisci; Bartholomeo Pisanus. De conformitate vitae Beati Francisci; Legenda trium sociorum ejus; Speculum Perfectionis; Analecta Francescana vv. I-V; L. Wadding. Annales minorum; Archif fer Litteratur — und Kirchengeschichte des Mittelalters; J. Migne. Patrologia Latina; Marcus Lisboniensis. Chroniche degli Ordini instituiti dal P.S. Francesco… tradotta in italiano Orazio Diola Bolonese; L.A. Muratori. Rerum italicarum scriptorium; A. Potthast. Regesta pontificum Romanorum, vv. 1-2; Acta Sanctorum, oct., v. II; I Sbaralea. Bullarium Franciscanum, vv. I-V; Rerum britannicarum medii aevi, scriptores; Monumenta Germaniae Historica; Holstein — Bruch, Codex Regularum monasticarum; Ubertono Casaliensis. Historia de septem tribulationum; Angelus Clarenus, Abror vitae crocifixae; Fioretti; Mansi. Cronica Fr. Salimbene; S. Baluzius, Vitae paparum avinionensium; Practica aurea Io. Petri de Ferrari. Inquisitionis repurgata. Io. Trithemius [Liber
  55. Котляревский С.А. Францисканский орден и Римская курия. С. 143-144.
  56. Там же. С. 220.
  57. Там же. С. 2.
  58. Там же. С. 27.
  59. Там же. С. 31.
  60. Там же. С. 67.
  61. Мы лишь отметим в этой связи наиболее значимые из источников в описании раннего периода: 1Cel, 2Cel; Leg. Bonav; Wadding; Leg. 3 Soc; Cron,24 Gen; Rer. Britann. Med., Eavi script; Barth. Pisan; Spec. Perf; Archif f. Litter; Bull. Franc, Marc Lisbon; MGH; Sabatier, Haase.
  62. Котляревский С.А. Там же. С. 81 , цитата заканчивается словами из Ин. 13:34-35.
  63. Университет студентов и магистров Парижа (лат.).
  64. Котляревский С.А. Францисканский орден и Римская курия. С. 143.
  65. Ф.Э. Реати в ст. «У истоков францисканской мысли» писал: «В сущности Бонавентура превратил темы первого францисканского опыта в философско-богословскую перспективу…» // Святой Фран­циск и Россия. Францисканские чтения. 2006. СПб., 2008. С. 49.
  66. См.: Alain de Libera. La philosophie mйdiиvale. Paris, puf , 1995. Pp. 367-368, где ученый пишет: «Западный университет не является про­стым местом, где распределяется высшее образование, это и не мес­то его воспроизводства. Это место производства знания, область изу­чения и истолкования знания. Место не подчиненное политической власти или религии, место власти перед лицом других властей». Оче­видно, что Либера имеет в виду средневековый университет как по­литическую власть. Правда, эта политическая функция у него появ­ляется не столько в результате указов короля Франции и булл Григо­рия IX, сколько в той борьбе в XIII-XIV вв., на которую указывает Котляревский (см.: Котляревский С.А. Францисканский орден и Рим­ская курия… С. 146 и далее).
  67. Понятие «конгрегационалистская идея» включает кальку с латин­ского слова congregatio, которое переводится на русский язык, как «совокупность», «соединение частей в целое». Термин Котляревско­го расшифровывается таким образом, как «идея совокупности, един­ства, целого, состоящего из частей».
  68. Котляревский С.А. Францисканский орден и Римская курия С. 246. См.: Предисловие А.А. Клестова к переводу и коммент. к «Цве­точкам славного мессера св. Франциска и его братьев». СПб., 2000; см. также «Цветочки …… Изд. 2-е. Послесловие. СПб., 2012.
  69. Там же. С. 208. Собственно, еще в 30-е гг. XIII в. одной из причин осложнившихся отношений между курией и орденом послужило раз­ное понимание значения «Завещания св. Франциска». Часть братьев ордена пыталась придать «Завещанию» канонический характер на­равне с «Правилом», с чем был не согласен папа Григорий IX. Кот­ляревский С.А. Францисканский орден и Римская курия… С. 80-83; см. также: Мерло Г.Дж. «Предисловие к Завещанию св. Францис­ка», где указывается: «Текст [Завещания
  70. Понятие congregatio = universitas, см., примеч., 66; в этой связи А. Гизальберти, например, пишет о Марсилии Падуанском, что тот по­нимал Церковь как universitasfidelium— «совокупность верующих», а собрание граждан, город как universitascivium— «совокупность граждан» или «коммуна». Cм.: Ghisalberti Alessandro, Guglielmo Ockcham Vita e Pensiero // Pubblicazioni dell,Universitа Cattolica del Sacro Cuore. Milano, 1996. P. 248.
  71. Котляревский С.А. Францисканский орден и Римская курия. С. 318.
  72. Там же. С. 346.
  73. Там же. С. 349.
  74. Там же. С. 342, см. также. С. 349-350.
  75. «Защитник мира» (лат.). Название знаменитого трактата Марси- лия Падуанского.
  76. Котляревский С.А. Францисканский орден и Римская уния. С. 363.
  77. Там же. С. 368.
  78. Там же. С. 388.
  79. Скворцов К.И. Августин Иппонский как психолог. Киев, 1870.
  80. Писарев Л.И. Учение блж. Августина, еп. Иппонского о человеке в его отношении к Богу. Казань, 1894.
  81. Родников Н.П. Учение блж. Августина о взаимных отношениях между государством и церковью. (Сравнительно с учением о том же отцов, учителей и писателей Церкви первых четырех веков и средневековых теократических богословов Западной Церкви.) Ка­зань, 1898.
  82. В 1910 г. за книгу «Блаженный Августин». М., 1910, проф. В.И. Герье была присуждена полная премия М.Н. Ахматова АН Российс­кой империи (См.: Труды Киевской духовной академии. 1911, №1. C. 125-162). См. также: Богданова Т.А. Н.Н. Глубоковский. Судьба христианского учения. М.; СПб., 2010. С. 307-310.
  83. Герье В.И. Философия истории, от Августина до Гегеля. М., 1915. С. 3.
  84. Рим. 10:18.
  85. Герье В.И. Философия истории. С. 8-9.
  86. Marrou H-I. La thMologie de l’histoire // Augustinus Magister. Congms International augustinien. Paris, 21-24 septembre, 1954. Actes. P. 198-200.
  87. См. о влиянии Платона и неоплатонизма на Августина в интер­претации Герье: «Блаженный Августин». С. 37-46; 403-404;
  88. Котляревский С.А. В.И. Герье «Зодчие и подвижники «Божьего Царства»» (рецензия). Ч. I. Блаженный Августин. М., 1910 // Вопросы Философии и Психологии. Кн. I (101), янв.-февр. М., 1910. С. 80-82.
  89. Haskins, Charles Henry. Renaissance of the Twelth century, by Ch. H. Haskins. Cambridge, 1928. Cf. Renaissance and Renewal in the Twelth Century, edited by Robert L. Benson and Giles Constable with Carol D. Lanham. Harv. Univ. Press. Cambridge-Massachusetts, 1982.
  90. Будучи доктором всеобщей истории (Ламеннэ и новейший като­лицизм. М., 1904), Котляревский экстерном сдал экзамены на юри­дическом факультете и защитил магистер. диссертацию (Конститу­ционное государство. Опыт политико-морфологического обзора. М., 1907), затем доктор. диссертацию (Правовое государство и внешняя политика. М., 1909). Профессор государственного права, Котляревский становится депутатом Государственной Думы 1-го созыва в 1906 г., од­ним из основателей партии Конституционных демократов (кадеты) в России. См.: Государственная Дума Российской империи. Т. 1, 1906­1917. М., 2006. С. 308; см. также: Томсинов В.А. Сергей Андреевич Котляревский (1873-1939) // Российские правоведы XVIII-XX вв. Очерк жизни и творчества. В 2 тт. Т. 2. С. 364-413.
  91. Котляревский С.А. Памяти кн. С.Н. Трубецкого // Сб. речей, по- свящ. памяти кн. С.Н. Трубецкого. Изд. Студенческого науч. обще­ства, памяти кн. С.Н. Трубецкого, М., 1909. С. 40.
  92. Котляревский С.А. Власть и право. Проблема правового государ­ства. М., 1915. С. 197: «Церковь в гораздо большей степени, чем го­сударство в Средние века, является носительницей римской право­вой традиции: столько раз церковные учреждения и каноническое право служили образцами для государства».
  93. Ср. сходную мысль в: Котляревский С.А. Францисканский орден и Римская курия. С. 414-415.
  94. Там же. Ссылки на В.И. Герье: С. 29-138, 179, 199, 672.
  95. 17 апреля 1938 г. проф. С.А. Котляревский был арестован и обви­нен в том, что «является кадетом-монархистом». 14 апреля 1939 г. Военная коллегия Верховного суда СССР приговорила его к расстре­лу, 15 апреля 1939 г. приговор был приведен в исполнение. Реабили­тирован в 1956 г. См.: ТомсиновВ.А. С.А. Котляревский (1873-1939) // Российские правоведы… Т. 2. С. 412.