Warning: Invalid argument supplied for foreach() in /var/www/vhosts/mospat.ru/httpdocs/church-and-time/wp-content/plugins/hyper-cache-extended/cache.php on line 392
Богословие диалога: понятие отношения — Церковь и Время
mospat.ru
Опубликовано в журнале "Церковь и время" № 48


Священник Георгий Завершинский

Богословие диалога: понятие отношения

Слово «Бог» указывает не на объективное понятие, а на личное отношение. Мы познаем Бога не через изучение Его как некой концепции, а вступая в отношение с Ним. Всякое бытие определяется отношением, что предполагает согласие и диалог. Разделение или объективирование препятствует установлению личных отношений. Вхождение в отношение, по сути, оживотворяет бытие, делая его подлинным и осуществленным.

Наше осознанное и осмысленное бытие осуществляется, потому что побуждающее к любви движение нашей природы трансформируется в личное отношение. Впервые это происходит, когда в сфере иного по отношению к нам бытия мы ощущаем первый признак желания — это желание присутствия матери. Личность рождается с первым радостным проблеском любви1.

Когда мы говорим в терминах троичного богословия, неизбежно возникает понятие «отношение». В начале сотворения мира между Богом и Его творением были установлены отношения по подобию троичных. А возможность личных отношений с Богом может возникать в том случае, если существует личностное бытие, подобное бытию Божию. Поэтому был сотворен человек во образ и подобие Бога. Для того, чтобы человек мог разделить полноту божественного бытия, Бог положил в основу его природы принцип всего, что есть благо. Само по себе это уже побуждает человека желать приобщиться соответствующих божественных свойств2. Бог не мог лишить человека и самого лучшего и драгоценного из Его свойств — того, что проистекает из Его личных внутритроичных отношений.

Поскольку личностный характер бытия свойствен как Богу, так и человеку, имеется сходство в том, как видят мир Бог и человек. Человек может познавать окружающий мир как бы глазами Бога, и наоборот, через Его творение приближаться к познанию Самого Творца. Хотя непосредственность отношений Бога и человека была нарушена первородным грехом, люди не были лишены возможности познания Бога и примирения с Ним. Также осталась и возможность относиться к окружающему миру и воспринимать его так, как это сделал бы Бог. Личные отношения, подобные троичным, не изменялись в процессе творения и грехопадения, и Бог желает, чтобы человек приобщился им и разделил их между собой и тварным миром. Троичные отношения сами по себе есть прообраз любых личностных отношений вообще, будь то между человеком и Богом, человеком и человеком и даже между человеком и безличным творением. Бог Отец всегда находится к Своему Сыну в отношении, которое свидетельствует Святой Дух. Свойство личности Отца (рождающий) — источник этого отношения, в то время как свойство личности Сына (рождаемый) — его цель. Свойство личности Святого Духа (исходящий) — само отношение как таковое. В пространстве и времени не существует точки, в которой это отношение не существует или повреждается. Оно вне времени и пространства. Но вместе с творением мира появляются время и место, для которых участие в божественных отношениях становится возможным. Само по себе творение совершается для того, чтобы раскрылся образ троичных отношений. По избытку благости Бог Своим Словом творит мир и оживотворяет его Святым Духом. Бытие тварного мира некоторым образом уже с самого начала затронуто личностными внутритроичными отношениями, и их образ можно найти в тех отношениях, которые свойственны этому миру, как личностному, так и безличностному. Конечно, не всякое отношение в этом мире устроено по образу и подобию троичных отношений, но их образ, хотя и прикровенно, раскрывается, когда этого желает Сам Бог Троица.

Имеются возражения идее троичного следа как откровения Бога во вселенной. Например, Карл Барт отвергает всякую возможность божественного откровения вне Бога Слова, открывающегося нам в Иисусе Христе. Для Барта этот след — явление тварное, незаконно использованное в качестве космологической и антропологической основы творения.

Речь идет об отображении внутритроичной взаимосвязи, причем наличие этого отображения некоторым образом предполагается в творении. <…> Изначально, в концепции аналогии бытия (analogia entis), под этим подразумевалось понятие троичного следа как чисто тварного явления, запечатленного Богом Творцом в бытии как таковом3.
Однако если не разделять такого категоричного отвержения возможности троичного следа или некоторого богопознания вне христианского откровения, то можно ставить вопрос о том, что же все-таки может означать наличие нетварного следа в сотворенном мире4.

В последующих публикациях мы обратимся к сопоставлению идеи «троичного следа» со святоотеческой концепцией нетварных божественных энергий, которые действуют в мире и соотносятся с ним в согласии с божественным промыслом, а для начала рассмотрим интересующие нас отношения как понятие, постигаемое человеческим разумом.

Отношение — это одна из десяти аристотелевых категорий и одна из четырех категорий бытия в философии стоиков. Для обозначения отношения Аристотель обычно использовал термин pros ti, а стоики — schesis. Аристотель применял pros ti для описания взаимосвязанных определенным образом относительных понятий. Стоики же, говоря об отношениях, имели в виду конкретные отношения человека с другим человеком, с Богом или с каким-либо предметом. Плутарх приписывал Зенону мнение, что добродетель — едина, и различается лишь в ее отношении (scheseis) к вещам, в зависимости от того как они проявляют себя5.

В патристическую эпоху категория отношения играла центральную роль в борьбе против иконоборчества в VIII–IX веках, когда жизненно необходимым было прояснить взаимоотношение иконы и ее прообраза, а также самой иконы и того, кто почитает ее. Кроме того, понятие отношения сыграло важную роль в патристических дискуссиях об отношении человека к Богу, к другому человеку, материальным предметам и секулярным ценностям. Тогда в основном использовался стоический термин schesis, а не аристотелевский pros ti. Святые отцы, уделявшие особое внимание категории отношения, такие как Иоанн Дамаскин и Фотий Константинопольский, использовали аристотелевское выражение pros ti для именования относительных понятий, например «раб» или «господин», а schesis — для собственно отношения, например, «господин такого-то» или «раб такого-то»6.

Используя термин schesis, греческие отцы имели в виду главным образом душевно-плотские отношения и их принудительный характер. Наибольший эффект принесло применение термина schesis в нравственной и духовной сфере. Кроме простого восприятия предметов или людей имеется эмоциональное или страстное отношение человека к деньгам, собственности, славе и к другим людям. Притягательное отношение начинается с интереса к вещи. Когда этот интерес, называемый prospatheia («чувствовать в отношении к»), возрастает, отношение к предмету называют empatheia (от pathos — «страсть»). Если начинается сильная эмоциональная зависимость от предмета или человека, то отношение (schesis) обретает характер зависимости или даже порабощения. Святые отцы учат быть свободными от подобного рода отношений7.

В области троичных отношений имеется полная свобода от порабощения или подчиненности. Когда говорится «Сын Отца» или «Дух Отца», то термин schesis не может использоваться, конечно, в смысле притягательном или обязывающем, что свойственно душевно-плотским отношениям. Здесь был бы более уместен термин pros ti, менее связанный с идеей субординации. Он и внес свой вклад в образование термина prosopon (личность) и, когда он используется по отношению к Лицам Пресвятой Троицы, это исключает какой-либо субординатизм.

Аристотель и следом за ним Аквинат рассматривают отношение (pros ti или ad aliquid) двояко: реальное и мыслимое. Реальное отношение — это порядок вещей самих по себе, как они есть. Таким образом, например, соотносятся следствие и причина, от которой оно зависит; часть и целое; потенция действия и само действие; действие и предмет, на который оно направлено. Мыслимое отношение — это порядок, основанный на умственном созерцании, к примеру, утверждение по отношению к его предмету; отношение между родом и видом.

Реальное отношение может быть трансцендентальным и предикаментальным (или сущностным), как например, отношение сущности и бытия; материи и формы; способностей, привычек или действий с объектом, на который они направлены. Трансцендентальное отношение — это порядок, включенный в самую суть предмета, например, отношение души и тела; материи и формы; бытия и сущности; свойства и предмета, который этим свойством обладает; отношение науки и ее предмета и т.д. Все это включает отношения как таковые, и трансцендентальное отношение останется даже, если исчезнет само понятие. Так, душа, разделенная с телом, продолжает быть связанной с ним в том смысле, что телу надлежит воскреснуть в том образе, который соответствует душе. Такое отношение называется трансцендентальным, потому что оно выходит за пределы категории отношения и связано также с другими категориями, например, сущности и качества — действительно, вряд ли существует нечто, по своей сути не связанное ни с чем.

Предикаментальное отношение, также называемое отношением, соответствующим бытию (secundum esse), определяется Аристотелем как реальная акциденция, появление которой целиком связано с чем-то иным по отношению к самому предмету. Это отношение не присуще его природе, а является для нее внешним свойством, существующим именно только как свойство, например, отцовство, сыновство, равенство двух качеств, подобие. Существование таких отношений несомненно, ибо предшествует любому их описанию и не зависит от того, как мы их себе представляем, — два белых предмета действительно похожи, и человек по-настоящему является отцом своего сына. Отношение же сказуемого к подлежащему в предложении, напротив, является отношением мыслимым, которое не существует помимо его описания в уме и является результатом умственной деятельности.

Предикаментальное отношение требует реального базиса в предмете и реального терминуса (цели, к которой оно обращено), по-настоящему отличного от этого базиса. Вместе с исчезновением терминуса исчезает и предикаментальное отношение, чем оно, собственно, и отличается от трансцендентального. Базис предикаментального отношения является причиной для упорядочивания или соотнесения. Так, в отцовстве человек, родивший сына, — это субъект, а сын — терминус, к которому направлено отношение отца; базисом отношения является рождение, поскольку причина, по которой отец соотносится с сыном, есть тот факт, что он родил его.

В аристотелевской терминологии троичные отношения можно считать предикаментальными, поскольку в отношениях Отец-Сын и Отец-Дух имеется реальный базис и реальный терминус, отличный от базиса. Однако, если полагать исхождение Святого Духа как от Отца, так и от Сына (Filioque), то отношение Сын-Дух не будет носить тот же самый характер, что и отношения Отец-Сын и Отец-Дух, так как там не будет реального терминуса. Все, что можно было бы сказать об этом отношении (СынДух), — это то, что оно проистекает из отношений Сына и Духа с Отцом. Симметричный принцип монархии Отца изначально предполагает в троичных отношениях то, что всегда остается выше человеческого разума и логики. Троичное отношение невозможно, если отсутствует третья сторона, то есть сама природа такого отношения тройственна, а не двойственна, как обычно понимается разумом. Всякое отношение, происходящее от Отца, вечно возвращается к Нему согласным участием Сына и Духа. Таким образом, в Отце одновременно и базис, и терминус внутритроичных отношений, в то время как рождение и исхождение являются только базисом субъекта в отношениях Отец-Сын и Отец-Дух, соответственно. Однако подобного рода триадические отношения, в которых третья сторона не исключается ни при каких обстоятельствах, не подходят под аристотелевскую схему. Тринитарное отношение требует своего восполнения или завершения. Оно проистекает от Отца как источника, простирается к Сыну как рождаемому от Отца и возвращается в Духе как исходящем от Отца. Таким образом, в троичном отношении достигается полнота и завершенность всякого отношения как такового.

Концепция filioque дает нам иную интерпретацию троичных отношений. Она согласуется с аристотелевским определением предикаментального отношения, для которого третья сторона не является существенной. Тогда могут возникнуть трудности в определении роли Отца в отношении Сын-Дух, Духа в отношении ОтецСын или Сына в отношении Отец-Дух. Отношение Отец-Сын, например, является законченным и обладает полнотой без участия Духа, Который одинаково исходит от Отца и Сына. Отношения Отец-Дух и Сын-Дух не различимы в смысле их базиса и терминуса, что привносит неопределенность в отношение Отец-Сын, потому что как его субъект, так и терминус являются субъектами других отношений, которые восполняют Троицу. Это также вносит некую избыточность в «закрытую систему» троичных отношений.

Отношения Лиц Пресвятой Троицы самодостаточны. Бог сотворил мир абсолютно свободно, без какого-либо побуждающего фактора, по преизбытку благости и желает, чтобы мир познал Его через отношения, подобные троичным. Он действует в мире Своими энергиями, или Нетварным светом, о котором будет сказано далее. Все, что мы можем сказать о Боге положительно (kataphatikos) открывает не саму Его природу, но нечто о Его природе8. Иоанн Дамаскин развил эту мысль Григория Богослова и представил ее нагляднее, для описания энергий используя образ «движения» (kinesis) или даже «прыжка Бога» (exalma Theu)9. Святые отцы понимали энергии как «излучения божества», пронизывающие сотворенный Богом мир10.

Термин «энергия» происходит от аристотелевского energeia, который в западных переводах его трудов обычно передают как «активность» или «действительность»11. В философии Аристотеля energeia соотносится с определенной формой или структурой и в этом смысле является противоположной dynamis (потенциальность), которая у Аристотеля соответствует первоначальной материи, не имеющей структуры или формы. Аристотель понимает Бога как чистую форму, вне какой-либо материи или потенциальности, то есть как energeia, — чистую действительность, при этом он не различает божественную сущность и энергию. Однако в трудах греческих отцов такое различие проводится и является существенным. Особым образом оно было подчеркнуто в XIV веке святителем Григорием Паламой и его последователями, в противовес латинствующему иноку Варлааму. Для Варлаама реальное различие сущности и энергии Божества было непостижимо, в чем он вместе с западными богословами и философами оставался верным Аристотелю до конца, считая его учение безошибочным. Палама, следуя традиции и опыту исихастов, в согласии с такими отцами Церкви, как Дионисий Ареопагит, Василий Великий и Григорий Богослов, утверждал, что хотя божественная сущность превосходит всякую человеческую способность к постижению, созерцанию или причастию, но нетварные и вечные божественные энергии могут быть созерцаемы и сообщаемы как невыразимый сверхчувственный Свет — божественная слава, воспринимаемая человеком по благодати. Для Варлаама, напротив, энергии Божества, или Нетварный свет, оставались явлением тварным и субъективным — продуктом человеческого ума (phantasm)12.

Если не принимать нетварный статус божественных энергий, пронизывающих мир, то упомянутая выше избыточность во внутритроичных отношениях останется единственной возможностью для тварного мира созерцать Бога и вступать с Ним в отношения. Поэтому, согласно православному учению о различении божественных энергии и сущности, можно заключить, что отрицание этого различения в богословии неизбежно приводит к католическому учению о двойном исхождении (filioque) и, как следствие, к богословию аналогии Фомы Аквинского, основанному на filioque. Лютеранский теолог Дитрих Бонхёффер писал:

Подобие или аналогия человека с Богом — это не аналогия бытия (analogia entis), а аналогия отношений (analogia relationis). Это означает, что отношение Бога и человека — это не человеческий удел; это не способность, а возможность или устройство его бытия, это данное и установленное (Богом) взаимоотношение13.

Такое взаимоотношение может пониматься аналогично исхождению Святого Духа от Сына во внутритроичных отношениях. Если Святой Дух не исходит от Сына как от Отца, то нет избыточности, то есть нет превосхождения самодостаточности внутренних божественных отношений и, следовательно, нет основы для аналогии отношений. В таком случае внутренние отношения Бога-Троицы остаются для человека абсолютно недоступными, даже по аналогии.

Палама отмечает, что о неделимой сущности Божества никогда не говорится во множественном числе, в то время как энергии упоминаются и в единственном и во множественном числе, будучи «неразделимо разделяемыми» подобно солнечным лучам. Именно через нетварные энергии мы знаем, что Бог существует, хотя и не познаем Его сущность, которая остается непостижимой и превосходящей всякий разум. «Это помогает нам увидеть, что неразличение Аристотелем божественных сущности и энергии приводит к отрицанию Бога как Творца и Промыслителя мира и переносит Его в сферу, чуждую всякого человеческого опыта. В результате на Западе это привело к деизму, агностицизму и атеизму»14.

  1. Yannaras, Christos. Variations on the Song of Songs. Trans. by Norman Russell. Brookline, Massachusetts: Holy Cross Orthodox Press, 2005. P. 44–45. Здесь и далее все цитаты на русском языке, ссылки на которые даны на языке оригинала, приводятся в переводе автора.
  2. Ср.: Григорий Нисский, свт. Большое огласительное слово, 5 (PG 45, 24).
  3. Barth, Karl. Church Dogmatics. Volume I. Part 1. The Doctrine of the Word of God. Trans. G. W. Bromiley. Edinburg: T. & T. Clark, 1975. P. 334.
  4. Ipgrave, Michael. Trinity and Inter Faith Dialogue. Plenitude and Plurality. Bern: Peter Lang, 2003. P. 21.
  5. Pearson, A. C. The Fragments of Zeno and Cleanthes. London, 1891. P. 173–174, как цитирует Cavarnos, Constantine. The Hellenic-Christian Philosophical Tradition. Belmont, Massachusetts: Institute for Byzantine and Modern Greek Studies, 1989. P. 77.
  6. Там же. С. 78.
  7. Там же. С. 79.
  8. Gregory Nazianzen. In Theophaniam, Oratio XXXVIII, 7, P.G. XXXVI, 317.
  9. John Damascene. De fide orthodoxa, I, 14, P.G., XCIV, 860 B.
  10. Там же.
  11. См., например: Metaphysics, XII. 1072a5–33, 1072b 15–31.
  12. Cavarnos, Constantine. The Hellenic-Christian Philosophical Tradition. Belmont, Massachusetts: Institute for Byzantine and Modern Greek Studies, 1989. P. 47.
  13. Bonhoeffer, Dietrich. Creation and Fall. London, 1959. P. 37.
  14. Cavarnos. The Hellenic-Christian Philosophical Tradition. P. 48.