Warning: Invalid argument supplied for foreach() in /var/www/vhosts/mospat.ru/httpdocs/church-and-time/wp-content/plugins/hyper-cache-extended/cache.php on line 392
Святитель Евстафий Антиохийский и его трактат об аэндорской волшебнице — Церковь и Время
mospat.ru
Опубликовано в журнале "Церковь и время" № 61


М. В. Никифоров

Святитель Евстафий Антиохийский и его трактат об аэндорской волшебнице

Первый Вселенский Собор 325 года в Никее не только разделил историю Церкви на две эпохи — доникейскую и эпо­ху Вселенских Соборов, но и стал ключевой вехой в жизни святителя Евстафия Антиохийского. С этого времени его жизнь и деятельность были посвящены защите никейского учения о единосущии, стоянию за православную веру в усло­виях антиникейской реакции и исповедническому подвигу, закончившемуся изгнанием и кончиной в ссылке1. Святитель Иоанн Златоуст в «Похвальном слове Евстафию» называл его мучеником, несмотря на то, что святитель Евстафий умер в изгнании своей смертью: «Не удивляйтесь однако ж, что, на­чиная это слово и похвалы, я назвал этого святого мучени­ком; он своей смертью окончил жизнь — как же он мученик?

Я часто говорил вашей любви, что мучеником делает не одна только смерть, но и душевное расположение. Не за конец дела, но и за намерение часто сплетается венец мученичества. И не я, но Павел дает такое определение мученичеству, говоря именно так: “я каждый день умираю” (1 Кор. 15:31). Как ты умираешь каждый день? Как возможно одному смертному телу принять множество смертей? Расположением, говорит, и готовностью к смерти»2.

Основная часть творений святителя Евстафия была на­писана им во второй («посленикейский») период и посвяще­на полемике с арианством. Однако все они не сохранились в целом виде и известны только по фрагментам, цитируемым позднейшими авторами, а также по упоминаниям древними христианскими писателями3. Единственное сочинение, до­шедшее до настоящего времени целиком, относится к «до- никейскому» времени жизни святителя Евстафия. Речь идет о «Рассуждении против Оригена на умозрение о чревовеща­тельнице» (Κατά Ώριγένους διαγνωστικές eliте της εγγαστρίμυθου θε<ωρημα; De engastrimythocontraOrigenem; CPG, N 3350)4. Об этом периоде деятельности святителя прак­тически ничего не известно. Согласно блаженному Иерони­му Стридонскому, он родился в городе Сида Памфилийская (на юге Малой Азии)5. Древние писатели (святитель Афана­сий Великий, Евстратий Константинопольский, преподоб­ный Иоанн Дамаскин) называют его исповедником, причем Афанасий Великий употребляет это наименование по отно­шению к Евстафию до его участия в арианских спорах6. Из этого следует, что в эпоху гонений, при императорах Диок­летиане или Лицинии, Евстафий уже был христианским ис­поведником7. Известно также, что до перемещения на Анти­охийскую кафедру (в 324 г. или в начале 325 г.) Евстафий управлял Церковью сирийского города Бероя (Веррия, ныне Халеб)8.

Трактат «О чревовещательнице» представляет собой полемическое произведение, написанное по поводу толко­вания Оригеном ветхозаветного эпизода о вопрошании Сау­лом аэндорской волшебницы9. Он посвящен Евтропию, ве­роятно, епископу (или будущему епископу) Адрианополя, впоследствии сменившему святителя Евстафия в его борьбе с арианством и так же, как и он, пострадавшему. Евстафий называет его «превосходнейшим священноглашатаем право­славия»10.

Содержание трактата

Не удовлетворенный оригеновским толкованием эпи­зода с аэндорской волшебницей, Евтропий захотел узнать мнение святителя Евстафия по этому вопросу. Согласно Оригену, волшебница действительно вызвала душу пророка Са­муила и Самуил пророчествовал Саулу. Евстафий, вопреки Оригену, доказывает, что волшебница не могла вызвать и не вызывала душу Самуила, что Саул все происходившее вос­принимал только со слов волшебницы, сам же он ничего не видел.

В предисловии (гл. 1) святитель Евстафий говорит о при­чинах, побудивших его к написанию трактата. Помимо Евт- ропия есть немало и других людей, которые не принимают толкования Оригена. Кроме того, некоторые под влиянием трудов Оригена более уделяют внимание «именам» (ονόματα), нежели самим событиям (πράγματα), т. е. увлекаются аллего­рией в ущерб буквальному смыслу. Здесь же святитель наме­чает метод опровержения взглядов Оригена как параллель­ное сопоставление оригеновского текста со своим букваль­ным толкованием библейского эпизода. Для этого он предпо­сылает своему трактату толкование Оригена. Такой метод необходим для проведения тщательного расследования, или «судебного разбирательства», «свидетелями» на котором вы­ступают Саул, волшебница и «Самуил», а Ориген предстает в качестве «адвоката», поскольку он защищает подлинность происшедших событий. В результате сопоставления будет ясна позиция каждой из сторон и станет возможным выбрать наилучшее понимание текста.

Первая часть трактата (гл. 2-15) посвящена последова­тельному выяснению буквального смысла рассматриваемого эпизода. На основе анализа библейского рассказа (1 Цар. 28:1­20) святитель Евстафий показывает, что к женщине, Саулу и тем более к «Самуилу» нельзя относиться как к достоверным свидетелям. Основной метод и исходная точка — исследова­ние буквального содержания текста: «…рассмотрим <…> са­мую букву повествования» (гл. 2). Главный аргумент святи­теля Евстафия, который он последовательно защищает, состо­ит в том, что Писание не говорит, будто выведен Самуил; в священном тексте приводятся только слова одержимой бесом женщины и говорится, что Саул все узнал с ее слов (гл. 3). Аргумент Оригена, будто автором этих слов является Святой Дух, не выдерживает критики — невозможно приписывать Святому Духу слова, сказанные бесноватой женщиной (гл. 4). Вместо Самуила чревовещательницей был выведен бес, и вся эта история вообще была сплошным бесовским наваждением с целью ввести Саула в заблуждение: один и тот же бес овла­дел Саулом, действует через чревовещательницу и является в облике Самуила. На апелляцию Оригена к тексту Священно­го Писания, где сказано: «.узнал Саул, что это Самуил», — святитель Евстафий остроумно отвечает, что если бы это был в самом деле Самуил, то почему Саул не увидел его — ведь, по словам волшебницы, он был одет в одежду первосвящен­ника? Выходит, что Саул был полностью во власти волшеб­ницы и все узнавал только с ее слов, сам же при этом ничего не видел. Подробно анализируя текст Священного Писания, святитель Евстафий показывает, что речь явившегося в Аэндоре не содержала в себе никаких истинных пророчеств, но была составлена из более ранних пророчеств Самуила о Сау­ле (гл. 12-15).

Во второй части трактата (гл. 16-29) святитель Ев­стафий отстаивает основной тезис: только Богу принадле­жит власть выводить души из ада. Сама мысль о том, что волшебница при помощи действующего в ней беса может вывести душу праведника, представляется Евстафию столь кощунственной, что признание Оригеном такой возможно­сти заставляет святителя усомниться в чистоте намерений Оригена и прямо обвинить его в том, что он вводит в хрис­тианское сознание языческие соблазны, осужденные еще в Ветхом Завете, «способствует нечестивой ворожбе» (гл. 21). Одновременно он рассматривает вопрос о пребывании души праведника в аду и связанный с этим вопрос о сошествии Христа во ад; опровергает оригеновское сопоставление души Христа, сошедшей во ад, с находящимися там душа­ми остальных людей (гл. 17-19); критикует аллегоричес­кий метод толкования Оригеном Священного Писания (гл. 21-22). В завершении трактата Евстафий разбирает само наименование «чревовещательница» (εγγαστρίμυθος) и приходит к выводу, что этимология слова («миф, создан­ный во чреве» — en γαστρί μυθον) сама собой свидетель­ствует о лживости слов чревовещательницы, которые она изрекает под воздействием беса, помрачившего ее разум и подчинившего ее душу (26-30).

Богословие трактата

Трактат «О чревовещательнице» занимает важное мес­то в истории христианского богословия, будучи первым про­изведением антиохийского автора, обращенным против бо­гословских взглядов Оригена и его экзегетики. Впервые из- под пера «антиохийца» вышло столь строгое и решительное осуждение чрезмерной аллегоризации Священного Писания. Полемический характер трактата в заостренной форме рас­крывает особенности антиохийской экзегетической традиции (святитель Евстафий был первым, кто четко выразил эти особенности). Выступая против крайностей аллегорического толкования Священного Писания Оригеном, святитель Евста­фий намечает свой экзегетический метод, основанный на под­робном исследовании буквально-исторического смысла свя­щенного текста. Выражение «рассмотрим самую букву пове­ствования» постоянно встречается у Евстафия11. Он подвер­гает тщательному анализу каждое слово, дабы установить точный смысл фразы. Напротив, он осуждает такой прием толкования, который рассматривает слово как самостоятель­ную единицу для экзегетики. Святитель Евстафий полностью не отвергает аллегорию, но выступает против злоупотребле­ния ею, в частности, против аллегоризации евангельского повествования. Доказательства Евстафий строит исходя из текста Писания. Например, доказывая, что Саулу, вопрошав­шему оракула, казалось только то, что делала или говорила чревовещательница, сам же Саул вообще ничего не видел, Евстафий воспроизводит главным образом слова Писания: «Увидела женщина Самуила»12 — в ответ на вопрос Саула: «Что ты увидела?» Речь явившегося в Аэндоре, согласно Ев­стафию, составлена из более ранних пророчеств Самуила о Сауле13. Подобным же способом Евстафий доказывает лож­ность аэндорского пророчества14. С филологической тщатель­ностью Евстафий описывает душевное состояние Саула в момент его прихода к волшебнице15, отношение Писания к мантике16 и т. д.

Буквальное толкование Священного Писания, а также подчеркивание полноты человеческой природы Христа свя­тителем Евстафием заставляло многих исследователей рас­сматривать его как первого характерного представителя ан­тиохийской традиции в христианском богословии, позицио­нирующей себя как противовес александрийскому направ­лению, и как предшественника других «антиохийцев» — Ди­одора Тарсийского, Феодора Мопсуэстийского и Феодорита Кирского. Христологические споры V века в этом смысле представляются как результат столкновения двух богослов­ских направлений в предшествующем столетии. Вместе с тем внимательное рассмотрение трактата святителя Евстафия по­казывает, что такой подход является несколько упрощенным. С самого начала обращает на себя внимания тот факт, что Евстафий, хотя и нападает на определенные крайности ал­легорических интерпретаций Оригена, в первую очередь об­виняет Оригена в приверженности к слепому буквализму в истолковании данного конкретного эпизода. Он указывает, что Ориген, истолковывая аллегорически все Писание, по­чему-то именно этот эпизод понимает буквально и не может не только истолковать слова чревовещательницы образно, но даже передать их прямой и очевидный смысл, исходя из контекста17. Ошибка Оригена, по Евстафию, состоит не в том, что он не прибегает в этом случае к аллегории, а в том, что он не исследует внимательно «тело» Священного Писания, то есть то, что в терминологии Оригена обозначает прямой, буквальный смысл18. Святитель Евстафий имел собственный взгляд на богодухновенность Священного Писания: Бог, или Святой Дух, говорит в Писании, однако нельзя обожеств­лять букву Писания — необходимо различать то, что бого- духновенный автор высказывает от себя, и то, что он пере­дает как мнение другого лица. Слова чревовещательницы в этом смысле не могут рассматриваться как произнесенные Святым Духом, поэтому их нельзя принимать легкомыслен­но, без внимательного исследования. В противном случае оказывается, что колдунья способна управлять душами пра­ведников, вызывать умерших из преисподней и даже выво­дить ангелов.

После святителя Евстафия многие другие авторы пи­сали сочинения на тему о чревовещательнице. Так, Диодор Тарсийский придерживался толкования, противоположного толкованию Евстафия19; святитель Григорий Нисский повто­ряет тезис святителя Евстафия о том, что волшебница, ут­верждавшая, будто видит Самуила, на самом деле видела демона, принявшего вид Самуила. Однако ни тот, ни другой экзегет не упоминает Евстафия. Относительно того, был ли знаком Григорий Нисский с сочинением Евстафия, нет од­нозначного мнения. П. Мараваль не исключает apriori, что святитель Григорий мог использовать сочинения других ав­торов, писавших на эту тему, но не считает, что он употреб­ляет те же самые аргументы20. Напротив, М. Симонетти при­водит доводы в пользу того, что Григорий Нисский изучил аргументацию Евстафия21. С общиной евстафиан Григорий Нисский, как полагает Х. Деклерк, мог познакомиться во время Антиохийского Собора 379 года, созванного еписко­пом Мелетием Антиохийским для установления общения с партией епископа Павлина; тогда же евстафиане могли по­знакомить Григория Нисского с творениями Евстафия. Феодорит, епископ Кирский, изучив позиции Оригена и Евста­фия, изложил их без упоминания имен авторов22, хотя в христологических творениях он обильно цитирует Евстафия.

Рукописная традиция

В подавляющем большинстве рукописей трактат «О чре­вовещательнице» сохранился в составе двух других сочинений, написанных на ту же тему («трикнижие»): гомилии Оригена на 1 Цар. 2823 и послания святителя Григория Нисского к епис­копу Феодосию24. Рукописная традиция трактата представлена одной древней рукописью (Monac. gr. 331, X в.), а также двенад­цатью более поздними (codicesrecentiores, XVI — нач. XVII в.), восходящими, по всей вероятности, к Monac. gr. 331. Соотно­шения между поздними рукописями были выявлены Х. Хёрнер при подготовке к публикации послания Григория Нисско­го к епископу Феодосию25.

Фрагмент трактата26 представлен в сборнике «Священ­ные параллели»27, содержащем также многие другие фрагмен­ты утраченных сочинений святителя Евстафия. Краткая цита­та из трактата (без упоминания имени Евстафия28) в «Хрони­ке» Георгия Амартола была обнаружена К. де Боором29.

Издания

Первую публикацию греческого текста трактата с латин­ским переводом осуществил Л. Алляций30 (1629 г.) в составе других текстов: «Толкования на Шестоднев» (приписываемо­го Евстафию), похвального слова Евстафию святителя Иоанна Златоуста и серии древних свидетельств о жизни и трудах Ев­стафия. Текст и перевод Алляция были перепечатаны с неко­торыми уточнениями в 1660 году в 8 томе «Critici Sacri»31. В издании А. Галланди трактат был впервые разделен на 30 глав32. Издание Галланди было воспроизведено в 18 томе «Патроло­гии» Ж. П. Миня (с рядом новых уточнений). Все эти издания воспроизводили текст трактата по рукописи, использованной Алляцием.

В 1836 году А. Ян приступил к изучению рукописи Monac. gr. 331 — единственного древнего свидетельства «трикнижия», однако издать текст трактата святителя Евста­фия по этой рукописи ему удалось только в 1886 году33. При издании было сохранено деление на главы, осуществленное Галланди (с небольшим изменением в начале 27 гл.), а так­же составлен критический аппарат, в котором были указаны разночтения с предшествующими публикациями. Издание Э. Клостермана (1912 г.)34, произведшего новую коллацию мюн­хенской рукописи, существенно улучшило издание Яна и пробудило интерес филологов к творению святителя Евста­фия, которые предлагали новые конъектуры (Л. Радермахер, 1920-1924, А. Бринкманн, 1925, Э. Шварц, 1925). В 1932 году филолог В. Брокмайер подняла тему о языке и стиле святи­теля Евстафия. Взяв за основу издание Клостермана, в неко­торых случаях она предпочитала конъектуры А. Бринкманна и Г. Шене или предлагала свои варианты35. В 1953 году Ф. Шайдвайлер опубликовал результаты изучения случаев хиазма в трактате святителя Евстафия36. Он обнаружил не­которые грамматические и лексические особенности и пред­ложил несколько корректур. В 1989 году М. Симонетти пе­реиздал «трикнижие» по изданию Клостермана с корректу­рами Яна, Радермахера, Бринкманна, Шайдвайлера, снабдив его вступительной статьей, итальянским переводом и при­мечаниями37. Последнее критическое издание трактата выш­ло в 2002 году в составе полного собрания творений святи­теля Евстафия под редакцией Деклерка в серии «Corpus Cristianorum»38. В 2007 году вышел английский перевод трак­тата, сделанный по этому последнему изданию39. По этому же изданию нами выполнен первый перевод трактата на рус­ский язык.

Примечания

  1. Подробнее о жизни Евстафия Антиохийского (ум. до 337 г. (?)) см., например, в нашей статье: Евстафий, еп. Антиохийский // Пра­вославная энциклопедия. М., Т. 17. С. 286-293.
  2. Иоанн Златоуст, свт. Похвала св. отцу нашему Евстафию, архи­епископу Антиохии великой // Творения. М., 1994. Т. 2. Ч. 2. С. 645­646(loannes Chrysostomus. In sanctum Eustathium Antiochenum. 2 // PG. 50. Col. 601).
  3. Особенно ценно в этом отношении сообщение блж. Иеронима Стридонского, так как оно относится ко времени, когда творения свт. Евстафия еще существовали целиком; кроме того, они были собраны им в самой Антиохии, в окружении евстафиан, последователей низ­ложенного арианами свт. Евстафия. Блж. Иероним был рукополо­жен во пресв. евстафианским еп. Павлином и был знаком с пресв. Евагрием, впоследствии преемником Павлина. По мнению Х. Дек­лерка, именно в библиотеке евстафиан в Антиохии блж. Иероним мог видеть «свитки» (volumnia)сочинений свт. Евстафия, о которых он упоминает в 392/3 г.: «Есть его свитки “О душе”, “О чревовеща­тельнице” против Оригена и великое множество посланий, которые долго было бы перечислять» (Hieronymus.De viris illustribus. 85).
  4. Мы будем пользоваться более краткой формой названия, приня­той в литературе — «О чревовещательнице».
  5. Hieronymus.De viris illustribus. 85.
  6. AthanasiusAlexandrinus. Historia Arianorum ad monachos. 4.
  7. SellersR.V.Eustathius of Antioch and his Place in the Early History of Christian Doctrine. Cambridge, 1928. P. 24. Not. 2; SpanneutM. Eustathe d’Antioche // DHGE. 1967. T. 16. Col. 13.
  8. Hieronymus.Devirisillustribus. 85.
  9. 1 Цар 28:3-25. Обзор толкований этого эпизода в христианской традиции: SmelikK.A.D.TheWitchofEndor: 1 Samuel 28 inRabbinicandChristianExegesisTill 800 A.D. // VigiliaeChristianae. 1979. Vol. 32. P. 160-179; Simonetti M. Introduzione // Origene, Eistazio, Gregorio di Nissa. La Maga di Endor / A cua di M. Simonetti. Firenze, 1989. P. 7­41/ (Biblioteca Patristica; 15); Greer R.A., Mitchell M. M. The «Belly- Myther» of Endor: Interpretations of 1 Kingdoms 28 in the Early Church. Atlanta, 2007. P. XXXI-LXXXIII; Михайлов Константин, свящ. Опыт исторического анализа толкований на 28-ю главу Первой книги Царств // Церковь и время. 2009, № 2(47). С. 80-87; рус. пер. толко­вания Оригена: Ориген. Гомилия на Первую книгу Царств // Там же. С. 88-101.
  10. Eustathius. De engastrimytho. 1.
  11. το τής ιστορίας γράμμα — Ibid. 2, 6, 7, 10.
  12. Ibid. 4.
  13. 1 Цар. 15; Eustathius.De engastrimytho. 12-15.
  14. Eustathius.De engastrimytho. 13.
  15. Ibid. 2.
  16. Ibid. 3, 7, 11, 24-25.
  17. Ibid. 22.
  18. Ibid. 21.
  19. См.: SimonettiM.Op. cit. P. 33-34, 268.
  20. Maraval P.Le De Piythonissa // Lectures anciennes de la Bible. P., 1987. P. 291. Not. 6.
  21. Simonetti M.Op. cit. P. 270.
  22. Theodoretus.QuaestionesinlibrosRegnorumet Paralipomenon. 63 // PG. 80. Col. 589-596.
  23. CPG, N 1423 (2).
  24. CPG, N 3146.
  25. Gregorii Nysseni Opera / Hrsg.: H. Horner. T. 3 (2). P. CL-CLXIII; ср.: DeclerckJ. H. Introduction // Eustathii Antiocheni, patris Niceni, opera quae supersunt omnia. Tournhout; Leuven, 2002. P. XLII-XLIV. (CCSG; 51).
  26. Eustathius.De engastrimytho. 21:992-1012.
  27. SacraParallela; нач. VIIIв., в единственной рукописи Coislin. 276.
  28. Eustathius.De engastrimytho. 5:190-195.
  29. GeorgiusMonachus. Chronicon, lib. I-IV / Ed. C. de Boor. Leipzig, 1904; Stuttgardt, 1978 (reprint). S. 170. 11-13.
  30. Предположительно по рукописи Vat. gr. 1073 — см.: Declerck.Op. cit. P. LXI.
  31. Tractatum Biblicorum Volumen Prius: Sive Criticorum Sacrorum Tomus VIII. L., 1660. Col. 419-458.
  32. Bibliotheca veterum patrum / Cura et studio: A. Gallandius. Venetiis, 1768. T. 4. P. 548-572.
  33. Des H. Eustathius, Erzbischofs von Antiochien, Beurtheilung des Origenes betreffend die Aufassung der Wahrsagerin I Kôn. (Sam.) 28 uiid die beriigliche Homilie des Origenes / Hrsg.: A. Jahn. Leipzig, 1886. (TU; 2/4).
  34. Origenes, Eustathius von Antiochien und Gregor von Nyssa über die Hexe von Endor / Hrsg. E. Klostermann. Bonn; Berlin, 1912. S. 16-62.
  35. Brockmeier W. De S. Eustathii episcopi Antiocheni dicendi ratione. Accedit index vocabulorum libri contra Origenem scripti omnium: Dissertatio. Bonn, 1932.
  36. Scheidweiler F.Zu der Schrift des Eustathius von Antiochien liber die Hexe von Endor//Rheinisches Musaeum fur Philologie. 1953. Bd. 96. S. 319-329.
  37. Origene, Eistazio, Gregorio di Nissa. La Maga di Endor / A cua di M. Simonetti. Firenze, 1989.
  38. Eustathii Antiocheni, patris Niceni, opera quae supersunt omnia / Ed. J. Declerck. Tournhout; Leuven, 2002. P. 3-60. (CCSG; 51).
  39. Greer R.A., Mitchell M. Op. cit. P. 62-157.