Warning: Invalid argument supplied for foreach() in /var/www/vhosts/mospat.ru/httpdocs/church-and-time/wp-content/plugins/hyper-cache-extended/cache.php on line 392
Кризис герменевтического и возможность негерменевтического подхода к тексту Библии — Церковь и Время
mospat.ru
Опубликовано в журнале "Церковь и время" № 61


А. В. Андреев

Кризис герменевтического и возможность негерменевтического подхода к тексту Библии

Герменевтический подход к тексту Библии в Средние века и Новое время

В современной литературе понятия «экзегетика» и «гер­меневтика» часто разводятся. Под «экзегетикой» (или иногда «толкованием») подразумеваются некоторые частные модели постижения смысла (исторического или над-исторического) какого-либо текста. Герменевтику определяют в целом как «на­уку понимания», как теоретическую основу экзегетики. Энотни Тисельтон так указывает на это различие: «В то время как экзегеза и интерпретация обозначают реальные процессы тол­кования текстов, герменевтика в попытке ответить на вопрос, что именно мы делаем в процессе чтения, понимания и практи­ческого применения текста, исследует условия и критерии, ко­торые гарантируют добросовестность <.. .> и адекватность тол­кования»1 . Однако это разграничение не абсолютно: в ходе ис­тории и поныне ученые по-разному описывают области гер­меневтики и экзегетики. Например, Грант Осборн делит биб­лейскую герменевтику на три составляющие: экзегетику (про­яснение изначального смысла), актуализацию текста для чи­тателя (личное усвоение смысла) и возможность использова­ния текста для церковной проповеди (трансляция смысла)2. Для данной работы важна общая направленность герменев­тики и экзегетики, а именно их направленность на смысл тек­ста. Поэтому в дальнейшем, во избежание терминологической нагрузки, в работе будет использоваться только термин «герменевтика».

В классической работе Ханса-Георга Гадамера «Исти­на и метод» можно найти емкое определение библейской гер­меневтики периода Реформации: «Притязание герменевти­ки состоит в том, чтобы в обеих областях наследия — как для гуманистической литературы, так и для Библии — рас­крыть изначальный смысл текстов посредством искусных приемов»3. Однако ориентация на прояснения смысла харак­теризовала не только раннепротестантскую герменевтику; можно утверждать, что извлечение (производство), присво­ение смысла является сутью герменевтики как таковой. В подтверждение этого можно сослаться на недавно изданную монографию А.С. Десницкого «Введение в библейскую экзе­гетику»: «Любой древний текст нуждается в истолковании: читатель ожидает от специалистов неких новых пояснений и комментариев (курсив мой. — А.А.), раскрывающих точное значение неясных слов и выражений»4.

С самого начала существования библейской герменевти­ки (раввинистической и патристической) можно увидеть, что она была направлена на извлечение «глубинного» смысла Пи­сания. Филон Александрийский считает аллегорическое зна­чение текста более важным по сравнению с историческим по­вествованием Ветхого Завета5. К XIII веку в иудаизме утверж­дается учение о четырех смыслах Писания: буквальном (пшат), аллегорическом (ремез), агадическом (драш), мистическом (сод)6. Примерно такое же учение о множественности смыслов Библии можно найти и у древних церковных авторов, напри­мер, у святого Иоанна Кассиана, Оригена7, блаженного Иеро­нима Стридонского, блаженного Августина и др. Христианс­кими экзегетами выделаются: а) буквальный, б) моральный, в) аллегорический, г) анагогический смыслы. При этом последние два могли объединяться в одну категорию. Средневековый бо­гослов Августин Датский выразил это правило в знаменитом двустишии (иногда приписываемом Николаю Лиринскому): «Litteragestadocet, quidcredisallegoria, moralisquidagas, quotendasanagogia» («Буква учит фактам; тому, во что надо ве­рить, учит аллегория; мораль учит тому, что надо делать; тому, к чему надо стремиться, учит анагогия»).

Возможность подобной полисемии заключалась в обще­принятом в античности и средневековье взгляде на мир как единое целое, как упорядоченный и прекрасный «космос»8. Теоретической основой этого мировоззрения было, с одной стороны, учение Аристотеля о соединении в вещи материи и формы, с другой стороны, это идеи стоицизма и неоплатониз­ма, говорившие о тотальной связанности всего бытия. Коммен­тируя тринадцатое «Письмо» Данте, в котором излагается уче­ние о четырех смыслах Священного Писания, Умберто Эко пишет: «В свете сказанного о четырех уровнях восприятия ис­толкователь может руководствоваться каким-либо одним смыс­лом, предпочитая его другому, но всегда в соответствии с пра­вилами необходимой и предустановленной однозначности. <.> В основе этой поэтики однозначного и необходимого ле­жало представление об упорядоченном космосе, об иерархии сущностей и законов, которые поэтический дискурс может про­яснять на различных уровнях, но которые каждый должен по­нимать единственно возможным образом, ибо он утвержден творящим логосом»9.

При таком замкнутом метафизическом мировоззрении герменевтика занималась извлечением смысла из текста Писа­ния. Поскольку космос был стабилен и замкнут, производство новых смыслов было невозможно, нужно было лишь указать, прояснить уже существующие метафизические связи между историческим повествованием Библии, через современность, с вневременными духовными реалиями.

По определенным причинам, о которых писать в данной статье излишне, замкнутый средневековый космос распадает­ся уже к XV веку. Ренессансная герметическая идея множе­ственности миров начинает формировать оригинальную гер­меневтическую стратегию, направленную уже не только на извлечение, но и на активное производство смысла10.

Фундаментальные изменения библейская герменевтика претерпела после Реформации. Эти изменения были настолько серьезными, что Дильтей утверждает следующее: «Герменевти­ческая наука начинается только с протестантизма»11. Пафосом реформаторской герменевтики была попытка освободить текст Библии от чуждых ей смыслов, которые были «приращены» (как считали отцы-реформаторы) к изначальной библейской Вести. Именно поэтому Лютер считал, что «аллегорические штудии суть занятие людей, пребывающих в праздности»12. Однако, как ука­зывают Гадамер13 и Дильтей14, это по своей форме анти-догматическое стремление освободить текст от навязанных ему смыс­лов основывалось именно на догматической установке о целос­тности Библии (выраженной в герменевтическом принципе Scriptura sui ipsus interpres — Писание само себя объясняет).

Только к XVIII веку библейская герменевтика освобож­дается от догматического влияния богословия (как католичес­кого, так и протестантского). С распадом единого средневеко­вого космоса и в связи со становлением нововременной «субъект-объектной» парадигмы мышления возникают новые герменевтические методы производства смысла на основе биб­лейского текста. «Историко-критический метод», господство­вавший в библеистике на протяжении двух с половиной сотен лет, стремился к производству смысла в следующих направле­ниях. Во-первых, библейский текст мог обеспечить прирост знания в области истории. После вычленения из Библии пове­ствований о «чудесах» и сопоставляя оставшийся текст с дан­ными археологии и не библейских исторических хроник мож­но было выделить некое «объективное историческое повество­вание» о жизни евреев, первых христиан и иных библейских персонажей. Так производился «исторический» смысл. Во-вто­рых, согласно второй части герменевтики Шлейермахера, из библейского текста можно понять психологию его эмпиричес­кого автора. Таким образом, текст позволял узнать нечто но­вое о его авторе. И наконец, с помощью различных методов библеисты Нового времени выводили из текста и довольно скуд­ный и банальный «моральный» смысл, который представлялся актуальным для их современников.

Кризис классической герменевтики в XX веке

В XX веке изменился как статус герменевтики в науке, так и ее методологическая база. Эти изменения существенно повлияли и на библеистику, поставив под сомнение как сред­невековые, так и нововременные герменевтические подходы к тексту Библии.

Во-первых, необходимо отметить теорию швейцарско­го лингвиста Фердинанда де Соссюра, в частности, сформу­лированный им принцип «десубстантивации» языка. Изучая фонетический строй языка, Соссюр пришел к выводу, что зна­чение какой-либо фонемы определяется лишь ее местом в системе (т.е. функцией). Никакого позитивного содержания фонема не несет, ее суть — в отличие от других фонем. Одна­ко впоследствии он расширил эту теорию, включив в нее весь язык в синхроническом измерении: «Понятия также чисто дифференциальны и определяются не своим позитивным со­держанием, а негативно через их отношение к другим частям системы»15. Таким образом, рассматривая какой-либо текст (в т.ч. библейский), необходимо понимать, что он дает не объективную картину реальности, а лишь ту ее часть, кото­рая возможна для выражения в данном языке как системе зна­ков. Также невозможно говорить к «реальном» или «субстан­циональном» значении какого-либо слова. Любое слово не­сет смысл только в рамках общей системы языка в его синх­роническом аспекте.

Второй важный для нас постулат Соссюра касается тео­рии знака. Согласно средневековой семиотике, знак напрямую соотносится с реальной вещью. Инновационная теория Соссюра выглядит следующим образом: знак является единством озна­чающего и означаемого. При этом означающее выступает как акустический образ (звуковые волны) или черные штрихи на бумаге (буквы). Для Соссюра означающее отсылало не к ре­альной вещи в мире, а лишь к идеальному понятию, существу­ющему только в мышлении (языке) реципиента. Связь между означающим и означаемым, согласно Соссюру, произвольна и принимается в результате общей конвенции.

В итоге Соссюр дает следующее определение языка как системы знаков: «Язык — это система знаков, в которой един­ственно существенным является соединение смысла и акусти­ческого образа, причем оба эти элемента знака в равной мере психичны»16.

Обе рассмотренные идеи (о десубстантивации и функ­циональном значении фонемы/графемы/знака; о нереферент­ной функции языка и произвольной связи между означающим и означаемым) сыграли существенную роль в пересмотре на­следия классической герменевтики. Обобщить важный для нас тезис Соссюра можно следующим образом: «Знак есть идеаль­ное образование, не связанное с миром реальных физических вещей. Он устроен так, что идеальный акустический образ от­сылает к идеальному же понятию. <…> Язык, как видим, для того чтобы существовать и функционировать, вовсе не нужда­ется в мире»17.

Теория знака и языка Соссюра разрушает как единый упорядоченный космос средневековья, так и уверенность Но­вого времени в объективной связи между языком и миром вещей.

Впоследствии французские постструктуралисты (Ролан Барт, Жак Деррида и др.) радикализировали теорию Соссюра. Деррида частично принимает теорию швейцарского лингвиста— он согласен с тем, что и означающее и означаемое имеют иде­альную природу. Однако он считает, что означаемое (идеаль­ный образ предмета в сознании реципиента) является лишь еще одним означающим во внутрисистемной игре референций. Дер­рида радикализирует идею Соссюра: любой знак, в том числе и «означаемое», не имеет положительного смысла, поскольку его смысл обретается лишь в сопоставлении с другими членами системы. «Означаемое» имеет лишь негативный смысл и по­этому становится лишь еще одним означающим: «Тайна озна­чения, таким образом, заключается в том, что знаки всегда от­носятся друг к другу и никогда к вещам»18.

В рамках данной статьи невозможно рассмотреть теорию Деррида во всех подробностях. Однако уже из этого беглого взгляда семиотики XX века можно сделать важный вывод: сред­невековые и нововременные герменевтические подходы к тек­сту Библии переживают сейчас серьезный методологический кризис. Современная герменевтика (как светская, так и биб­лейская) ищет новые подходы к тексту, которые не должны основываться ни на средневековом переживании космоса как упорядоченной целостности, ни на субъект-объектной парадиг­ме Нового времени. Интересный и продуктивный вариант но­вого подхода к тексту предложил Ханс Ульрих Гумбрехт.

Негерменевтическая теория Х. У. Гумбреха

С начала XX века целый ряд ученых пытались обосно­вать новые подходы к реальности, не ориентированные на из­влечение смысла. Поль Рикёр19 считал, что сакральное может постигаться двумя способами: герменевтическим и феномено­логическим. Герменевтический подход изучает «символичес­кий аспект религиозного сознания, передачу религиозного слова и смысла»20. Феноменологический подход, согласно Рикёру, изучает «непосредственную явленность (“манифестацию”) ре­лигиозного в форме образа и знамения»21. Таким образом, здесь четко видно противопоставление двух аспектов сакрального, к которым применим либо герменевтический, либо феномено­логический подход: это смысл и феномен. Сергей Зенкин так описывает различия феномена и смысла: «Феномен непосред­ственно дается нам, смысл зашифровывается и расшифровывается. Феномен имманентен, смысл трансцендентен. Феномен побуждает к созерцанию (порой завороженному), смысл тре­бует толкования; соответственно Рикёр и постижение их раз­личает как феноменологию (описание явлений) и герменевти­ку (интерпретацию смыслов)»22.

До Рикёра негерменевтический подход к сакральному (и сакральным текстам) разрабатывал Рудольф Отто23. Так же, как впоследствии Рикёр, Отто выделял в священном опреде­ленную область, которую невозможно описать с помощью ра­ционального, герменевтического подхода: «Священное <…> содержит в себе совершенно своеобразный момент, который ускользает от рационального, <.> оно, как arreton, ineffabile, совершенно недоступно для понятийного постижения»24. Ир­рациональное в сакральном, которое описывает Отто, доволь­но близко к «феноменологическому» в сакральном Рикёра. Однако для Отто иррациональное является тем базисом, на котором возможно построение рациональной теологии, к ко­торой уже применим герменевтический метод. Например, иррациональное чувство всемогущества (majestas)«образу­ет, так сказать, нуминозный сырой материал для чувства ре­лигиозного “смирения”»25.

Однако наиболее подробно негерменевтический подход к реальности описан у американского литературоведа немец­кого происхождения Ханса Ульриха Гумбрехта (р. 1948) в ра­боте «Производство присутствия. Чего не может передать зна­чение»26.

Как пишет Гумбрехт, его стратегия рассчитана по пре­имуществу для анализа эстетического переживания27, однако представляется возможным расширить этот метод также для рассмотрения текстов (в частности, текста Библии).

Гумбрехт пишет об «эстетическом переживании» (Asthetische Erleben),противопоставляя этому «эстетический опыт» (AsthetischeErfahrung). Эстетическое переживание — это тот момент, когда восприятие (Wahrnehmung) уже состоялось, но рациональное осмысление (Erfahrung) воспринятого еще не произошло28. Несмотря на то, что в европейской культуре с XVIII века считалось, что опыт полностью исчерпывается ра­циональным постижением воспринимаемого объекта, Гумбрехт постулирует наличие рационально непостижимого «остатка», который исследователь называет словом «присутствие». Как пишет Зенкин, «Присутствие — это непосредственная про­странственная данность чего-то такого, что воздействует на нас, не требуя усилий дешифровки, что вообще не служит носителем смысла»29.

Наиболее ярко этот рационализируемый остаток мож­но уловить в эстетическом переживании. Гумбрехт приводит примеры от глубокого воздействия на слушателя музыки Мо­царта до «взрыва оттенков вкуса, который приходит с первым куском изысканной пиццы»30. Однако четко выявить момент «присутствия» невозможно, поскольку эта реалия не поддает­ся рациональному (а поэтому и языковому) схватыванию. В этом состоит главная трудность автора — использовать поня­тия «позволяющие свидетельствовать о том, что есть в нашей жизни абсолютно непонятийного»31.

К любой реалии можно подходить с помощью герменев­тического метода (с целью отыскать / произвести смысл) или с помощью негерменевтического метода (с целью непосредствен­ного пространственного и телесного переживания): «Эстети­ческий опыт мы представляем себе как колебание между “эф­фектами присутствия” и “эффектами значения”»32. Однако для современной европейской культуры, резко переживающей кри­зис традиционных герменевтических подходов к миру, значи­мость негерменевтического подхода крайне высока, как пишет Гумбрехт: «Стремление к присутствию <…> есть реакция на чрезмерно картезианский мир повседневности, который нам хотя бы иногда хочется преодолеть»33. Но именно из-за того, что с начала Нового времени в европейской культуре главной целью человеческой деятельности была выработка смысла, воз­можность непосредственного, негерменевтического пережива­ния мира крайне маловероятна. «Для нас явления присутствия неизбежно эфемерны, неизбежно представляют собой <…> “эффекты” присутствия, потому что в культуре, которая явля­ется по преимуществу культурой значения, мы можем с ними лишь встречаться»34.

Поскольку в современном мире присутствие возникает только лишь как «эффект», для изучения «культуры присут­ствия» необходимо «обращение к до- или неметафизическим культурам и дискурсам прошлого»35. Именно поэтому для ил­люстрации своей теории Гумбрехт приводит примеры из сред­невековой европейской культуры, хотя, как будет показано ниже, тексты Ветхого Завета также могут послужить основой для реконструкции древнееврейской неметафизической «куль­туры присутствия».

Гумбрехт видит ценность негерменевтического подхода к реальности довольно материалистически и имманентно: опи­санный подход должен «восстановить пространственность и телесность нашего существования; можно надеяться, что эсте­тическое переживание вернет нам хотя бы чувство бытия-в-мире, чувство, что мы являемся частью физического мира ве­щей»36. Несмотря на попытки теологического осмысления не­герменевтического подхода к миру в рамках британской шко­лы «радикальной ортодоксии», Гумбрехт отрицательно отнесся к этой инициативе37.

Однако, как будет показано в дальнейшем, его «имма­нентная» теория может быть применима к некоторым библей­ским текстам и, с учетом определенных условий, может быть теологически осмыслена.

Применимость теории Гумбрехта к библейским текстам

Чтобы использовать теорию Гумбрехта в теологии, не­обходимо пересмотреть некоторые базовые установки ее авто­ра. Для Гумбрехта абсолютной действительностью обладает вещественный мир, и именно для прямого контакта с веществен­ным миром он разрабатывает свою негерменевтическую тео­рию. Он отказывается от метафизического взгляда на мир как на двойственную реальность (духовную и материальную). Сле­дуя довольно распространенному после Ницше, Хайдеггера и Деррида взгляду на христианство как на еще одну метафизи­ческую картину мира («платонизм для народа»), Гумбрехт ис­ключает теологическое применение своей теории. Однако у многих христианских авторов (Псевдо-Дионисий Ареопагит, святой Максим Исповедник и др.) можно найти неметафизи­ческое видение мира. И в восточном, и в западном христиан­стве до начала Нового времени существовало учение, в кото­ром отрицалось онтологическое разделение мира на «матери­альный» и «духовный»38. Также невозможно говорить о «мета­физическом» видении мира у авторов ветхозаветных книг, по­скольку метафизика является плодом греческой культуры, с которой большинство ветхозаветных авторов не были знако­мы. Как для ветхозаветной традиции, так и для некоторых ав­торитетных святых отцов материальный мир представляется прямым продолжением мира божественного; существует он­тологическая связь между Богом и Его творением.

Учитывая неметафизическое видение мира как у ветхо­заветных, так и у христианских авторов, появляется возмож­ность включения теории Гумбрехта в теологию, и в библеистику в частности.

Перефразируя Гумбрехта, можно сказать: в теологии не­герменевтический подход может вернуть нам чувство, что мы являемся частью единого Божественного мира39.

Негерменевтический подход к Лев. 11

Свод диетарных запретов дважды приводится в Пятикни­жии: в Лев. 11:1-47 и во Втор. 14:3-21. Герменевтически эти тексты пытались осмыслить двумя способами. Во-первых, всех перечисленных животных считали символами той или иной добродетели или порока. Эта аллегорическая традиция зафик­сирована уже в «Письме Аристея». Вторая традиция, начавша­яся как минимум с Маймонида, считает, что диетарные запре­ты даны Богом с целью научить израильский народ послуша­нию. Классики религиоведения Робертсон-Смит и Фрэзер счи­тали, что нам невозможно понять общую концепцию, согласно которой происходил отбор чистых и нечистых животных, по­скольку ее происхождение относится к доисторическому вре­мени и не подлежит реконструкции.

На настоящий момент наиболее авторитетным объяс­нением пищевых запретов Ветхого Завета является мнение английского антрополога Мэри Дуглас. Вероятнее всего, между Дуглас и Гумбрехтом никакого взаимного влияния не существовало, однако оба ученых пришли к довольно схожим выводам.

Хотя для Дуглас нечистые животные определенным образом отражают социальную структуру общества (т.е. несут некий «зашифрованный» смысл), она, как и Гумбрехт, указывает на необычное переживание, которое испытыва­ли древние евреи при виде этих животных. Лейтмотивом книги Левит является понятие «святость», которое вклю­чает в себя идею чего-то завершенного и целостного. Идея упорядоченного мироустройства распространялась и на животный мир. Все животные, которые как-либо выделя­лись из своего класса (например, угорь — это необычная рыба, поскольку у нее нет плавников), считались изъяном Божественного творения, они объявлялись нечистыми. Как пишет Дуглас, «принцип, который стоит за чистотой того или иного животного, — это его полное соответствие тому классу, к которому оно принадлежит. Нечисты те виды, которые не полностью отвечают принадлежности к опре­деленному классу, или те, класс которых не укладывается в общее устройство миропорядка»40.

Общая теория Гумбрехта и частное исследование Дуг­лас указывают, как следует понимать диетарные предписа­ния Книги Левит. Их источником является особое мироо­щущение, в корне отличное от современной европейской ментальности. Мир Книги Левит — это мир «присутствия», где для человека «господствующим самоопределением яв­ляется тело»41, где «люди рассматривают свои тела как часть космоса»42, где «пространство, т.е. сфера, которая образует­ся вокруг тел, закономерно составляет основополагающую сферу, где устанавливаются отношения между разными людьми и между людьми и вещественным миром»43.

Изучать диетарные запреты книги Левит можно, лишь учитывая все характеристики, которые Гумбрехт дает куль­туре присутствия. Поэтому попытки извлечения смысла из перечня чистых и нечистых животных следует признать не­корректными.

Следует признать, что пищевые запреты Ветхого За­вета не обладают практической ценностью для современно­го читателя. Однако для академической библеистики изуче­ние этого текста может иметь определенную ценность. Как пишет Гумбрехт, «наша первоочередная задача — подводить студентов к моментам интеллектуальной сложности, а зна­чит, особого внимания заслуживают дейктические жесты — указания на те случаи, где эта сложность сгущается особен­но сильно. <.> Хорошее академическое преподавание дол­жно быть дейктическим, а не толковательным и нацеленным на решение»44. Для современной исследователя Библии не­обходимо понять принципиальное отличие современного мира от мира Ветхого Завета. Только осознавая принципы, по которым функционирует культура присутствия (которой, несомненно, является древнееврейская действительность), можно понять значимость пищевых запретов для их совре­менников.

Негерменевтический подход к Иов. 38-41

Рассматривать фрагмент Иов. 38-41, где говорится о нео­бычных животных и о, вероятнее всего, вымышленных суще­ствах — бегемоте и левиафане, нужно лишь с учетом того, что он был создан в культуре присутствия. Поэтому средневеко­вые попытки рационального истолкования45 следует считать анахронизмом.

Однако реакция Иова (как и предполагаемая реакция чи­тателя этой книги) свидетельствует о гораздо большей значи­мости негерменевтического метода для верующего человека, чем это считал Гумбрехт. Для Гумбрехта негерменевтическое видение должно было возвратить человека к реальному бытию в мире, к осознанию себя частью вещественной реальности. Однако для верующего читателя негерменевтический опыт от­крывает намного боле широкие горизонты.

После того как Господь показал чудеса природного мира, Иов говорит: «О Тебе я прежде лишь слышал, а теперь своими глазами увидел, потому я от всего отрекаюсь, раскаи­ваюсь средь праха и пепла» (Иов. 42:5-6). Если учесть, что мировоззрение древних евреев представляло мир как единое творение Божие, то демонстрация этих поразительных для Иова животных привела его не просто к ощущению «реаль­ности вещественного мира». Если подойти к этому негерме­невтически, то, вероятнее всего, этот глубокий опыт удосто­верил Иова в существовании Бога и Божественной справед­ливости, из этого опыта Иов переосмысливает все свои стра­дания и претензии к Создателю.

Для современного читателя, со школьной скамьи знако­мого с биологией, перечисление необычных животных вряд ли возымеет тот же эффект, что и для Иова. Однако негерменев­тический подход к этому тексту, равно как и реконструкция древнееврейской культуры присутствия, могут внести вклад в современную библеистику.

Однако опыт присутствия, опыт негерменевтического видения мира может и в наше время вызвать в человеке те же впечатления, что когда-то, возможно, испытал и Иов. Об этих чувствах современного человека прекрасно пишет Хейзинга, чьей цитатой можно завершить эту статью: «Подобное безот­четное чувство ведомо также и нам, и оно просыпается в такие мгновения, когда звук дождя, ударяющего по листьям деревь­ев, или свет настольной лампы проникают вдруг до более глу­бинного восприятия, чем восприятие смысла практических мыслей и поступков. Порою такое чувство может представлять­ся гнетуще болезненным, так что все вещи кажутся либо пре­исполненными каких-то угрожающих, направленных против нас лично намерений, либо полными загадок, отгадать кото­рые необходимо, но в то же время и невозможно. Это знание, однако, способно — и чаще всего так оно и бывает — напол­нять нас спокойной и твердой уверенностью, что и нашей соб­ственной жизни также отведена ее доля в прикровенном замыс­ле мира»46.

 

Литература

ГадамерХ.Г. Истина и метод. В 2 ч. М., 1988.

Гаспарян Д.Э. Введение в неклассическую философию. М., 2011.

Гумбрехт Х.У. Производство присутствия. Чего не может передать значение. М., 2006.

Десницкий А.С. Введение в библейскую экзегетику. М., 2011.

Дильтей В. Герменевтическая система Шлейермахера в ее отличии от предшествующей протестантской герменевтики // Дильтей В. Собр. соч. T. IV. М., 2001.

Дуглас М. Чистота и опасность: Анализ представлений об осквер­нении и табу. М., 2000.

Егоров Г., свящ. Священное Писание Ветхого Завета. М., 2007.

Зенкин С. Небожественное сакральное. Теория и художественная практика. М., 2012.

Коначева С.А. Бытие. Священное. Бог. М., 2010.

Коциянчич Г. Введение в христианскую философию. СПб., 2009.

Нестерова О.Е. Проблемы интерпретации учения Оригена о трех смыслах Священного Писания в современной литературе // Реннех- ристианская и византийская экзегетика. М., 2008.

Осборн Г. Герменевтическая спираль. Общее введение в библейс­кое толкование. Одесса, 2009.

Отто Р. Священное. Об иррациональном в идее божественного и его соотношении с рациональным. СПб., 2008.

Сидоров А.И. Основные тенденции развития и характерные черты древнехристианской и византийской экзегезы // Реннехристианская и византийская экзегетика. М., 2008.

Соссюр Ф. де. Курс общей лингвистики. М., 2009.

Тисельтон Э. Герменевтика. Черкассы, 2011.

Хейзинга Й. Осень Средневековья. СПб., 2011.

Эко У. Открытое произведение. Форма и неопределенность в со­временной поэтике. СПб., 2006.

Эко У. Поиски совершенного языка в европейской культуре. СПб., 2009.

 

Примечания

  1. Тисельтон Э. Герменевтика. Черкассы, 2011. С. 10.
  2. См.: Осборн Г. Герменевтическая спираль. Общее введение в биб­лейское толкование. Одесса, 2009. С. 11.
  3. ГадамерХ.Г. Истина и метод. В 2 чч. М., 1988. С. 222.
  4. Десницкий А.С. Введение в библейскую экзегетику. М., 2011. С. 22.
  5. «Филон, признавая значимость буквального толкования ветхоза­ветного текста, всегда стремится превзойти букву Писания, преодо­леть ее с помощью аллегории и с помощью <.. .> символизации» (Си­доров А.И. Основные тенденции развития и характерные черты древ­нехристианской и византийской экзегезы // Реннехристианская и ви­зантийская экзегетика. М., 2008. С. 12).
  6. См.: Десницкий А.С. Введение в библейскую экзегетику. М., 2011. С. 99.
  7. Современная оценка учения Оригена о трех смыслах Писания хо­рошо представлен в статье Нестеровой О.Е. : Проблемы интерпрета­ции учения Оригена о трех смыслах Священного Писания в совре­менной литературе // Реннехристианская и византийская экзегетика. М., 2008. С. 26-67.
  8. Подобное переживание мира и причины кризиса этого мировосп­риятия описаны у Йохана Хейзинги в главе «Образное претворение веры» его монографии «Осень средневековья». См.:ХейзингаЙ. Осень Средневековья. СПб., 2011. С. 256-297.
  9. Эко У. Открытое произведение. Форма и неопределенность в со­временной поэтике. СПб., 2006. С. 74-75.
  10. «У Агриппы намечается попытка заимствовать <…> технику комбинирования букв и применить ее для создания энциклопедии, которая стала бы отображением не конечного средневекового кос­моса, но космоса открытого и расширяющегося или даже различ­ных возможных миров. <…> Язык (разрабатываемый Джордано Бруно. — А. А.) должен предоставить ключ не только для изъясне­ния этого мира, но и всех бесконечных миров в их взаимном согла­сии — этот язык предстает крайне несовершенным по своей семи­отической структуре: лексический запас его колоссален, значения смутны, синтаксис представляет собой <…> рискованную комби­наторику. Расшифровка знаков осуществляется на основе ассоциа­тивных прозрений, доступных лишь привилегированному толкова­телю». (Эко У. Поиски совершенного языка в европейской культу­ре. СПб., 2009. С. 138, 143).
  11. Дилыпей В. Герменевтическая система Шлейермахера в ее отли­чии от предшествующей протестантской герменевтики // Дилыпей В. Собр. соч. T. IV. М., 2001. С. 15.
  12. De captivitate babylonica ecclesiae praeludium. Цит. по: Хейзинга Й. Осень средневековья. СПб., 2011. С. 361.
  13. См.: ГадамерХ.Г. Истина и метод. В 2 чч. М., 1988. С. 222-224.
  14. См.: Дилыпей В. Герменевтическая система Шлейермахера в ее отличии от предшествующей протестантской герменевтики // Дилыпей В. Собр. соч. T. IV. М., 2001. С. 21-26.
  15. Соссюр Ф. де. Курс общей лингвистики. М., 2009. С. 102-103.
  16. Соссюр Ф. де. Курс общей лингвистики. М., 2009. С. 112.
  17. Гаспарян Д.Э. Введение в неклассическую философию. М., 2011. С. 197.
  18. Гаспарян Д.Э. Введение в неклассическую философию. М., 2011. С. 317.
  19. См.: RicoeurP. Manifestation et Proclamation, dans Le Sacre: etudes et recherches. P. 57-76.
  20. Зенкин С. Небожественное сакральное. Теория и художественная практика. М., 2012. С. 66.
  21. Там же. С. 66.
  22. Там же. С. 67.
  23. Отто Р. Священное. Об иррациональном в идее божественного и его соотношении с рациональным. СПб., 2008.
  24. Там же. С. 11.
  25. Там же. С. 33.
  26. Гумбрехт Х.У. Производство присутствия. Чего не может пере­дать значение. М., 2006.
  27. Там же. С. 113.
  28. Ср.: Там же. С. 104.
  29. Зенкин С. Небожественное сакральное… М., 2012. С. 76.
  30. Гумбрехт Х.У. Производство присутствия. Чего не может пере­дать значение. М., 2006. С. 102.
  31. Там же. С. 140.
  32. Там же. С. 16.
  33. Там же. С. 113.
  34. Там же. С. 110.
  35. Там же. С. 110.
  36. Там же. С. 119.
  37. Там же. С. 146-148.
  38. Об этом см.: КоциянчичГ. Введение в христианскую философию. СПб., 2009. Коначева С.А. Бытие. Священное. Бог. М., 2010.
  39. Ср.: ГумбрехтХ.У. Производство присутствия… С. 119.
  40. Дуглас М. Чистота и опасность: Анализ представлений об осквер­нении и табу. М., 2000. С. 44.
  41. Гумбрехт Х.У. Производство присутствия… С. 86.
  42. Там же. С. 87.
  43. Там же. С. 89.
  44. Там же. С. 100, 129.
  45. См.: Егоров Г., свящ. Священное Писание Ветхого Завета. М., 2007. С. 255-256.
  46. См.: Егоров Г., свящ. Священное Писание Ветхого Завета. М., 2007. С. 255-256.