Warning: Invalid argument supplied for foreach() in /var/www/vhosts/mospat.ru/httpdocs/church-and-time/wp-content/plugins/hyper-cache-extended/cache.php on line 392
«Трагикомедия духовная», или путь от мрака к свету Христову (проблематика философско-мистической дилогии Всеволода Соловьева) — Церковь и Время
mospat.ru
Опубликовано в журнале "Церковь и время" № 59


Е. В. Никольский

«Трагикомедия духовная», или путь от мрака к свету Христову (проблематика философско-мистической дилогии Всеволода Соловьева)

Всеволод Сергеевич Соловьев родился в Москве 1 янва­ря 1849 года. Он был старшим ребенком в семье замечательно­го русского историка Сергея Михайловича Соловьева, чью многотомную «Историю России с древнейших времен» и дру­гие сочинения до сих пор с увлечением читают любители ис­тории, внимательно изучают исследователи.

В 1876 году в журнале «Нива», с которым судьба надол­го связала писателя, появился его первый исторический роман «Княжна Острожская», принесший писателю громкий, неоспо­римый всероссийский успех. А следом за этим романом на про­тяжении сравнительно короткого срока один за другим выхо­дят его основные историко-художественные сочинения: рома­ны «Юный император» (1877), повесть «Русские крестоносцы» (1877), романы «Капитан гренадерской роты» (1878), «Царь- девица» (1878), «Касимовская невеста» (1879). Последние его историко-художественные произведения были написаны уже в начале 90-х годов: «Царское посольство» (1890) и «Жених царевны» (1891).

А между 70-ми и 90-ми годами, когда были созданы эти произведения, лежит долгий период плодотворной и кропот­ливой работы над знаменитой «Хроникой четырех поколений», которую в широких читательских кругах называли просто «Се­мья Горбатовых». Несколько позже была создано классичес­кое «программное» произведение — мистическая дилогия (ро­маны «Волхвы» (1888) и «Великий Розенкрейцер» (1889), а также уже упомянутые «Царское посольство» и «Жених царев­ны», в которых автор вновь обратился к любимому им периоду русской истории — XVII веку.

Романы Вс. Соловьева «Волхвы» и «Великий Розенкрей­цер» стоят несколько особняком среди других его произведе­ний, посвященных исторической тематике. В этих романах писатель рассматривает не социально-бытовые коллизии и не особенности русской истории XVI-XVIII веков, не «эпос част­ной жизни» на примере одной семьи («горбатовский цикл»), а подходит к художественному осмыслению былого с иных по­зиций. В данном случае его целью стало изучение западноев­ропейского мистицизма, уходящего корнями в гностическую философию поздней античности, и осмысление данного явле­ния с позиций православной веры.

Младший современник писателя литературный критик А.И. Измайлов отмечал: «Сам Соловьев считал эту сторону своей деятельности отнюдь не менее, чем две остальные (т. е. собственно историческая и социальная), значимою, ибо, по сло­вам самого писателя, «выполнению второй задачи, потребовав­шей от меня пятилетних усиленных трудов, преимущественно заграницей <…> посвящены романы «Волхвы» и «Великий Розенкрейцер»1.

Прежде всего нам бы хотелось обратить внимание на то, что эти произведения представляют собой единое целое. По за­мечанию младшего современника писателя критика П. В.Быкова, «в “Волхвах” только дана завязка внутренней драмы (главно­го героя. — E. Н), а развязка — в следующем романе, где пред­ставлено возрождение человека, могущего и горами двигать, но лишенного сердца, отрешившегося от великого завета любви»2. В издании 1892 года на обложке романа «Великий Розенкрей­цер» есть подзаголовок: «Окончание романа “Волхвы”».

Ранее писатель затронул проблему мистицизма в расска­зах «Старик», «Двойное приведение», «Перс из Индии», «Маг­нит», «Кименис». В романе-пентологии «Хроника четырех по­колений» Вс. Соловьев касается истории мистицизма в 3-й и 4­й частях произведения, где изучение таинственной сферы бы­тия им интерпретируется как проникновение в мир иного, что в силу тех или иных причин не может быть исследовано науч­ным естествознанием. При этом писатель отмечает, что, с его точки зрения, подобные научно-духовные поиски не противо­речат христианской вере.

По верному замечанию Н. Любавина, младшего коллеги писателя по журналу «Север», «здесь ярко сказался мистицизм Соловьева, но чтобы не впасть в грубую ошибку, надо соста­вить точное представление об этом мистицизме. В сущности, наш автор никогда не покидает реальной почвы. Распростра­ненность шаблонных материалистических понятий, не имею­щих никакой реальной и научной почвы, часто застают мисти­цизм там, где есть законное углубление в важнейшие для чело­века вопросы»3.

Следует особо отметить, что «все это явилось отражени­ем напряженного интереса к таинственному. Такое душевное расположение, очевидно, было, до известной степени, наслед­ственным. Вспомним, что в не меньшей мере оно было прису­ще и брату его, Владимиру, всегда тяготевшему к сфере сверх­чувственного знания»4.

Подтвердить выводы критика нам позволяет собствен­ное признание писателя, который в своем письме к Ф.М. Дос­тоевскому от 12 июня 1877 года откровенно писал, что суще­ствует «одно дело, которое сильно начинает волновать и инте­ресовать, лезет мне в глаза и мучает меня против моей воли — это все тот же спиритизм»5.

Из приведенных нами выше сведений можно сделать сле­дующие выводы:

  1. На протяжении многих лет своей жизни писатель испы­тывал напряженный интерес к таинственному «сверхчувствен­ному» знанию и обладал большими познаниями в этой сфере.
  2.  По свидетельству его племянника, С.М. Соловьева- младшего, «романы моего дяди — “Волхвы” и “Великий Ро­зенкрейцер” свидетельствуют, что он серьезно занимался ок­культными науками. После его смерти осталась богатая биб­лиотека мистической литературы»6, которой прозаик пользо­вался при создании мистической дилогии. Вс. Соловьев соста­вил план романов и сделал многочисленные выписки из книг известных оккультистов и каббалистов: Парацельса, Эккартс- гаузена, Фламеля и др. Знакомство с теоретическими изыска­ниями гностиков, мистиков, а также познание на практике все­возможных спиритических и медиумических явлений позво­лило ему собрать огромный фактический материал по данно­му вопросу.

Всеволод Соловьев рассматривал в этих произведениях не влияние гностических и мистических учений на духовную жизнь общества, а то, как увлечение эзотерикой деформирует личность главного героя, князя Юрия Захарьина-Овинова..

Для анализа проблематики мистической дилогии Вс. Соловьева необходимо кратко рассмотреть сущность и истоки тех форм духовности, которые привлекли в ракурсе идеологи­ческой полемики внимание писателя.

В «Очерках по истории Церкви» незадолго до своего аре­ста священник Сергий Мансуров так писал об этих явлениях: «. заключительная часть “образованных” и “разумных” рим­лян, примкнувших к христианской Церкви во втором веке, не ставила своей целью устроить жизнь и душу в духе Христо­вом, а только по своему субъективному вкусу и соображению “углублять” и “объяснять” христианство в духе своего време­ни. И вот вместо Церкви создались религиозно-философские кружки, где фантастические толкования или просто подделки и урезки лишали Евангелие первоначального смысла; магизм занимал место духовных сил, исступление — место пророчес­кого вдохновения. Сами гностики обычно вовсе не стреми­лись внешне отделяться от Церкви. Но обычно было внутрен­нее противление Единому Личному Богу, поскольку Он — не только Первоначало, Наставник, Учитель, Философ, но и Тво­рец, и Спаситель. Им всем чуждо библейское, подлинное чу­десное перевоспитание духа и мысли, живое отношение к Богу и Творцу, которого язычество не знало. Новое учение, в до­бавок ко многим прежним, сообщало лишь несколько мыслей в старых, по существу, душах»7.

Вопросы теории и истории гностицизма затрагивал в сво­их работах об этнических антисистемах известный российский историк и философ Л.Н. Гумилев. Согласно его взглядам, за­падноевропейская культура и византийская цивилизация как бы вылуплялись из «яйца христианской общины, специальным обрамлением которой была церковная организация. Но в этом яйце был и второй зародыш — так называемый гностицизм <.> в котором главное место занимало неприятие действи­тельности»8. В то время как представители противоположной им идеологии (т. е. христиане) «рассматривали окружающую среду с присущими ей стихийными процессами как благо»9. Таким образом, по мнению ученого, формировался конфликт если не мировоззрений, то мироощущений: жизнеутверждаю­щего, то есть сопричастного биосфере планеты, и жизнеотри­цающего, ставившего целью и идеалом аннигиляцию матери­ального мира, ибо высшее благо человека состоит, с точки зре­ния гностиков, в уничтожении материи и освобождении духа.

Это представление в дальнейшем формировало соци­альные и нравственные воззрения представителей данного уче­ния (культ знания как самоценности в ущерб другим сферам бытия, отрицание ценностей материального мира, в том числе брака и семьи, презрение к самой жизни, почитание самоубий­ства, гордое удаление от общества и т. д.). Как неоднократно писал Л.Н. Гумилев, такие доктрины, подобно раковой опухо­ли, на протяжении Средних веков и Нового времени разъедали изнутри как христианский, так и мусульманский миры от «Ат­лантики до великой китайской стены»10.

Это учение было составной частью псевдохристианских доктрин, существовавших в Средиземноморье в постантичную эпоху, ведь гностицизм повлиял на возникновение большин­ства крупнейших ересей, в том числе манихейства и последо­вавшего за ним масонства11.

Современный богослов и историк философии отец Анд­рей Кураев в своей книге «Кто послал Блаватскую?» пишет, что в средневековой Европе «создались школы западного эзотеризма, в которых кабалистика преподавалась под видом гре­ческой или египетской мудрости <…> В этих эзотерических обществах были люди, которые от христианства публично не отрекались, но по некоторым принципиальным религиозно­философским вопросам им были ближе греческие философы, мистики и маги, нежели библейские апостолы и пророки. Са­мые известные эзотерические течения — это розенкрейцеры и масоны»12.

Поскольку описываемые в романе духовные теории и практики имели место в странах Западной Европы (а оттуда проникали в Россию), для анализа рассматриваемых в романе явлений следует обратиться к некоторым суждениям католи­ческих богословов. Папа римский Иоанн-Павел II (известный своими философскими трудами, созданными в духе экзистен­циальной традиции) отмечал, что « гностицизм никогда не ухо­дил с поля христианства, всегда как бы сосуществовал с ним: и под видом определенных философских течений и, чаще всего, под видом тайной парарелигиозной практики, глубоко поры­вающей с тем, что сущностно важно для христиан, но не выра­жающей это открыто»13.

Как мы уже отмечали выше, романист в течение многих лет занимался изучением оккультной литературы, испытал глу­бокое разочарование и потерю смысла жизни и лишь благода­ря дружбе со святым Иоанном Кронштадтским смог обрести радость жизни в молитве и общении с Богом. Примечательно свидетельство отца Сергия Соловьева: «впоследствии этот интерес к индусской мудрости все более уступал место про­стой вере»14. Таким образом, изменение взглядов главного ге­роя, князя Захарьина-Овинова, в главных чертах повторяет эво­люцию мировоззрения писателя.

Писатель, детально в течение пяти лет изучавший в Bibleoteque National de Parisнаследие европейских мистиков, не мог не коснуться вопроса о сущности, так называемого, «тай­ного знания» и его влияния на духовную жизнь человека. Мас­терски используя полученные сведения, автор дал любопыт­ную картину европейского и русского общества конца XVIII века, в котором мистицизм получил вполне определенное раз­витие. Особую прелесть дилогии предает богатство и своеоб­разие вымысла. Доминантой романов служит глубокая, серь­езная идея о высшей степени знаний человека. Розенкрейце­рам представляется едва ли не полная картина всех тайн при­рода, но с ней не видно пути к настоящему блаженству бытия. Соловьев показал, до каких пределов человек может развить в себе силу воли, до какой степени ради достижения поставлен­ной цели он может изменить свой нрав, и насколько напрасны все титанические усилия без участия души, без великого Хри­стова завета, завета любви.

Идею эту романист изящно воплотил в живых художе­ственных образах: в князе Юрии Захарьине-Овинове, священике Николае и императрице Екатерине, которые явились но­сителями и выразителями определенных идеологических и нравственных постулатов.

Первая часть романа — «Волхвы», посвящена мистичес­ким и гносеологическим проблемам, зачастую не отделенным писателем друг от друга. В этих главах автор повествует о судь­бе и духовных поисках князя Юрия Кирилловича Захарьина- Овинова. Получив прекрасное образование в одном из немец­ких университетов, герой не удовлетворяется достигнутым и продолжает поиск «сверхчувственного знания», которое будто бы может открыть ему тайны мироздания, дать власть над при­родой и обеспечит абсолютное счастье и абсолютную радость.

Вс. Соловьев не считал мистическую философию и па­рафилософию, а также науку (в том числе естествознание) спо­собными кардинально решить аксиологические вопросы, ос­тавляя их христианской религии. Таким образом, прозаик придерживался классического фидеизма, не пренебрегающего наукой. Поэтому вполне закономерно, что духовно-экзистен­циальные и научные поиски главных героев мистической ди­логии, пролегавшие в весьма далеких от Евангелия сферах, заш­ли в тупик. В своих произведениях автор аргументировано это доказал на примере судьбы князя Юрия Захарьева-Овинова.

Детально изучив историю европейского мистицизма, Вс. Соловьев в одной из первых глав романа «Волхвы» вводит чи­тателя в суть проблемы. Повествуя о главном герое, он отме­чал: «а в его время было немало умов, настроенных мисти­чески, томившихся и скучавших среди видимой действитель­ности. Эти умы, увлекаемые жаждою чудесного и не умевшие найти удовлетворения своей жажды в слишком для них высо­кой и великой чистоте и простоте христианского учения, вер­нулись к древним средневековым мечтаниям, разыскивали ос­татки древних тайных наук и силились сдернуть покрывало с таинственного лика Изиды»15.

Юрий Захарьев-Овинов и его наставники-розенкрейце­ры полагали, что « человек, обладающий верой, разумом и во­лей, действительно мог, говоря словами апостола Павла, быть пророком, знать все тайны, переставлять горы. Владея сутью предмета, он легко овладевал и всем предметом» (с. 271). Весь жизненный путь главного героя (до встречи с православным священником отцом Николаем) был посвящен поиску и овла­дению тайной премудростью.

Всеволод Соловьев в своей мистической дилогии создал ряд сцен, в которых показал, что розенкрейцеры, обладавшие «сверхчувственным знанием», им пользовались. Эти люди (если верить писателю) могли предсказывать будущее, прозревать прошлое и настоящее, вызывать стойкие положительные и от­рицательные чувства через воздействие на сознание и волю дру­гих людей, добиваясь, таким образом, достижения своих целей, и даже исцелять болезни. Главный герой «князь Юрий мог безо всяких видимых инструментов знать и видеть то, что происхо­дило на очень дальнем расстоянии. Он мог устанавливать меж­ду собой и нужными ему людьми невидимую связь; чужие мыс­ли, когда он этого хотел, были для него также ясны, как громко произнесенные слова. В его власти было овладеть почти каж­дым человеком, внушить ему свои мысли; заставить его действо­вать по своей воле. Он мог избавлять людей от болезней и стра­даний; мог и возбуждать в них вечные страдания»16.

Розенкрейцерам были ведомы многие тайны природы. Они могли читать в человеческих душах как в книгах, сооб­щаться друг с другом безо всяких посредников, на каком угодно расстоянии, пользоваться магнитной и гипнотической силой и добывать золото. Согласно описаниям Всеволода Соловьева, они верили, что «посредством могущественной силы, постигнутой ими, один человек может завладеть другим и превратить его в слепое орудие своей воли, своих страстей. Этой силой можно попрать, исковеркать и уничтожить весь строй общественной жизни, породить всевозможные преступления, каких еще не зна­ло человечество. Дни, когда подобная сила сделается общим достоянием, представлялись им адом, и их первая обязанность была — охранять человечество от таких дней»17.

Писатель (на примере судьбы Юрия Захарьева-Овинова, а также графа Калиостро) раскрыл, каким образом человек мо­жет получить такие способности и как это может отразиться на его дальнейшей судьбе. В романе «Великий Розенкрейцер» освящен итог жизненного пути князя Юрия, рассматриваемый с позиций христианской антропологии и евангельской этики.

В первой части дилогии романа «Волхвы» писатель по­вествует о сути таких знаний и путях овладения ими. В связи с этим он отмечал, что «посвящавший его (Ю. Захарьева-Овино- ва) учитель доказал ему основательно свои познания, свою силу, показывал ему явления, ясно и неоспоримо говорящие о том, что человек может получить громадную власть над природой и по своему желанию комбинировать и направлять ее силы»18. Эта цель, согласно учению и практике розенкрейцеров, у адеп­та ордена достигается через формирование новых личностных свойств путем длительной аскезы, основным направлением которой является трансформация воли и жесткий контроль над эмоциональной сферой. В этом аспекте представители этого учения был близки к кантианской гносеологии, отдававшей приоритет субъекту познания.

Для достижения данного уровня знаний, умений и навы­ков требуется, безусловно, соответствующая умственная орга­низация и суровая нравственная дисциплина. Поэтому адепты ордена подавляют страсти с настойчивостью строгих аскетов.

В основе их учения лежит понятие о свободной воле человека, которая, в сущности, и творит все эти чудеса.

Повествуя о духовных поисках Юрия, Вс. Соловьев от­мечал, что « он знал, что все средства заключаются в нем са­мом, что развить свои силы он может единственно волей и на­укой, передаваемой ему его учителями. Без развития воли он останется на месте и не пойдет вперед»19. Такова, по мнению писателя, суть духовной практики, существовавшей в тайном обществе искателей истины. Последователи этого учения дос­тигали такого состояния, что «желать» уже означало «возмочь». Но развитое сознание, основой которого был нравственный императив «не навреди», сдерживало самые резкие фантазии «великих Посвященных».

Возможно, на первый взгляд, образцово-культовая прак­тика розенкрейцеров (как она была описана у Вс. Соловьева) в чем-то напоминает подвижничество христианских монахов. Однако определяющее отличие заключается (если все изложен­ное в романе понимать не столько в конкретно-историческом, сколько во вневременном философском плане) отнюдь не в «методах проведения в жизнь аскетического идеала <…> Ос­новное различие <…> в том, во имя чего человек вступает на аскетический путь. Здесь может быть очень много мотивов, и далеко не всегда они в полной мере сочетаемы с христиан­ством. Это мотивы приобретения духовной силы. Аскетизм есть известная система психофизических упражнений, обузды­вающих и видоизменяющих природный путь человека и на­правленных к получению особых власти над душой и приро­дой. Можно <…> упорным трудом подчинить воле свое тело, можно добиться и огромных психохимических изменений в себе, можно добиться власти над материей и над духом <…> Силы в природе огромны, но и в этой огромности ограничены. Никакого неограниченного и неисчерпаемого источника сил не существует. Поэтому дело такого оккультного аскета — со­бирать, копить, беречь, растить, упражнять все природные воз­можности. И на таком пути возможны огромные достижения»20.

По мнению монахини Марии (Скобцовой), продвижение вперед по пути бесконечных парапсихологических и физичес­ких упражнений и медитаций рано или поздно должно завести в тупик, ибо лишает «подвижника» главного — восхождения (энергии) с Богочеловеком Иисусом Христом. В таком ракурсе становится ясно, почему розенкрейцеры, описанные Вс. Соло­вьевым («граф» Калиостро и Абельзон) претерпели полный крах в своих поисках, а князь Захарьев-Овинов испытал духовный кризис. Эта идея, составляющая глубинную сущность антите­зы христианских и гностических воззрений на мир и человека, стала духовной доминантой мистической дилогии.

Раскрыв способы достижения этого знания и его сущ­ность, Вс. Соловьев ставит законный вопрос: почему розенк­рейцеры, опередившие человечество в познании мира, не по­делились с людьми своими открытиями? Ответ содержится в самом романе — адепты ордена скрывали свои открытия, даю­щие власть над людьми и природой, потому что знали о воз­можных последствиях: «Они говорили, что, когда малейшая частица их знаний будет найдена помимо них и станет доступ­ной каждому, настанут страшные беды. Преступления и несча­стья, порождаемые в наши дни <…> показывают, до какой сте­пени были правы учителя розенкрейцеры. Если бы они не дер­жали своих могущественных знаний в тайне, если бы всеми мерами, даже жестокими, не оберегали бы свои тайны, они превратились бы в сознательных преступников, и это было бы их нравственным падением»21. Главный герой романа всецело следовал этому этическому постулату: «Захарьев-Овинов был истинным розенкрейцером, а потому он был не в состоянии злоупотреблять своими познаниями и силами и направлять их к своей личной, житейской пользе и выгоде»22.

Таким образом, ученые-розенкрейцеры XVIII века (как их описывает Вс. Соловьев) обладали высоким чувством от­ветственности и всемирной славе предпочитали гордую безве­стность, ограждая человечество от бед.

Традиционная этика дохристианских религий была ос­нована на древнейшем законе: «Делай что хочешь, но никому не причиняй вреда». Язычники не верили и не верят в пропове­данный Христом принцип «прощения грехов». Они восприни­мали мир как систему причин и следствий. (В индуизме этот принцип получил название «карма».) Согласно этому закону, если человек принес вред, то его нужно компенсировать, что­бы заделать брешь в общей системе бытия. Это дело разума (а не сердца, т. е. духовно-религиозной сферы человеческой души, как в христианстве).

Для такой этической доктрины типично представление, что люди имеют право на уединение «ото всех и вся» (всего мира) и могут свободно действовать, если при этом не причи­няют никому вреда. А это подразумевает, что небольшие дей­ствия должны быть противопоставлены большим последстви­ям. Поэтому розенкрейцеры умалчивали о своих открытиях.

Современная исследовательница христианской этики И.В. Силуянова в своей работе пишет, что такой тип этическо­го мышления сводится к нормативному принципу «не навре­ди», изреченному языческим врачом и философом Гиппокра­том (460-377 гг. до Р.Х.). И в этом императиве заключается ограниченность их нравственности, т. к. иной, более высокий этический постулат — «делай добро», высказанный христиа­нином Парацельсом (1493-1541), им был неведом. Ибо «основ­ным моральным принципом, формирующимся в границах дан­ной модели, является заповедь: твори любовь, благодеяния, милосердие»23. Сама идея преображения мира и человека (в т. ч. самого себя) через любовь к Богу и ближнему была чужда этике политеистических религий и их последователей — эзо­териков.

Розенкрейцеры приобретали знание ради самого знания; завет Христа «любить ближнего твоего» (Мф. 5:43) стал им чужд, т. к. их представления о мире и человеке исходили не из евангельских, а из языческих доктрин. И это подвигло двух наиболее чутких адептов секты («графа» Калиостро и князя Захарьева-Овинова) отойти от обычной для данного мистичес­кого сообщества практики.

Характеризуя доктрины манихеев и гностиков, извест­ных как предшественники розенкрейцеров, современная иссле­довательница истории философии М.К. Трофимова пишет: «Это учение, которое отталкивается от материального как от нача­ла, препятствующего единению человека с целым, но видит в самосознании и самосовершенствовании единственный путь к абсолютному, приобретает черты эгоизма. Оно не придает зна­чения отношениям между людьми, оно не допускает не только слов “любите врагов ваших” (Мф. 5:44), но и заповеди “люби ближнего твоего как самого себя” (Лев. 19:18) <…> У челове­ка нет никаких обязательств перед другими людьми». Таким образом, общей особенностью этого учения является «отсутствие вкуса к этической деятельности как таковой»24.

Возможно, гностические и родственные им манихейские доктрины не всегда являлись прямой оппозицией традицион­ному христианству. Ведь «ересь вовсе не нуждается в преем­ственности традиций — она может периодически возобновлять­ся как устойчивое типологическое плетение ума»25. Поэтому антитеза христианских и гностических воззрений на мир и че­ловека, представленная в дилогии, носит вневременной харак­тер. В связи с этим интересен подход писателя к изображению персонажей. По наблюдению Любавина, описывая «рыцарей “Розы-Креста” во всеоружии высочайших познаний, Соловьев не делает из них, однако, фантастических фигур. Это — живые люди, психология которых представляет не сказочный, а впол­не реальный характер»26.

Следует отметить, что успехи розенкрейцеров — не слу­чайный дар или необыкновенная находка, явление слепой слу­чайности или удачи, а плод многолетнего упорного труда и великой борьбы с присущими человеку слабостями и страстя­ми. Розенкрейцер может увеличить свое могущество и упро­чить его сообразно тому, насколько он верен заветам ордена и блюдет свою духовную чистоту.

Описав доктрины и практику ордена розенкрейцеров, Всеволод Соловьев как бы ставит перед читателями вопрос не только о сущности «сверхчувственного знания», но об отно­шении к нему и о путях его применения, которые представлены в дилогии на примере судьбы князя Юрия. Таким образом, «гнo­сеологическая» проблематика уступает место нравственной.

Главный герой, князь Захарьев-Овинов, не избежал ду­ховной драмы, приняв, по сути, нормы поведения и стереоти­пы мышления розенкрейцеров, отрицавших ценность мира и общества. Однако, не обретя таковых в подлинной вере во Хри­ста, он не смог найти смысла жизни и вернуть себе внутрен­нюю гармонию до встречи со священником Николаем. Юрий, благодаря влиянию и духовной поддержке отца Николая, по­степенно прозревает и начинает понимать, что «сверхчувствен­ное знание» розенкрейцеров хотя и обладает безусловной не­преходящей ценностью, но не несет в себе тепла подлинной Христовой веры.

Юрий Захарьев-Овинов, пройдя через сложные духовные испытания, осознает, что без Бога в этом мире все теряет смысл. В первых главах романа «Волхвы» герой еще находится в пле­ну эзотерических доктрин.

В частности, он высказывает антигуманистические взгля­ды, согласно которым «высшее благо человека состоит в унич­тожении материи и освобождении духа. Если материя зло, а земная жизнь — лишь миг перед вечностью, лишь кратковре­менная темница духа, то как же я могу страдать и плакать отто­го, что людям, быть может, холодно и голодно? Ведь я хорошо знаю, что телесный голод и холод — ничто, вовсе не беда, не горе, а спасение. Я понимаю, что люди, не зная истины, мо­гут поддаваться земным страданиям и сильно их чувствовать, но зная, как посредством этих страданий и только ими душа человеческая развивается и приближается к совершенству; именно любя людей, не должно страдать с ними, а только ра­доваться, глядя на мудрую и неизбежную работу совершенство­вания души»27. В данном случае мы еще раз наблюдаем, что в теориях ордена розенкрейцеров сохранялись не принятые ни христианской Церковью, ни европейской философией древние гностико-манихейские воззрения.

Для дальнейшего анализа проблематики дилогии необ­ходимо вновь кратко рассмотреть суть доктрин секты манихеев. Его основателем был недоучившийся христианский священ­ник-расстрига Манус (217 — между 274 и 277 гг.). Отсюда и название учения. Антропологические концепции манихеев были противоречивыми. С их точки зрения человек — «творе­ние тьмы, дьявола, заключившего душу — искру света — в оковы плоти, но в то же время он сотворен по образу и подо­бию «небесного первочеловека»28. Таким образом, манихеи учили, что душа создана Богом, а тело — дьяволом, поэтому один из их постулатов гласил: «Тело — темница для души».

В романе «Волхвы» в следующей фразе автор представ­ляет жизненное credoкнязя Юрия, который полагал, что «чем быстрее идет его собственное развитие, тем он более очищает­ся и возвышается над материей, тем он легче будет очищать и поднимать других»29. В «Великом Розенкрейцере» писатель создал краткий эпизод, в котором несколько по-иному показа­но увлечение героя манихейской философией, презирающей материальный мир: «.ему стоит только известным способом направить свою волю и проглотить несколько капель эссенции, тайна которой была ему открыта учителем-старцем. Эссенция эта произведет в один миг изменения в его организме, ослабит материю, освободит дух, поможет вам сосредоточиться, про­явить свою творческую силу»30.

Согласно учению этой мистической секты, Вселенная является творением двух демиургов, т. е. мир — это не единый храм Единого Благого Бога — Творца, а порождение двух враж­дующих трансцендентальных царств. Сущность манихейства была изложена в написанной Манусом «Книге гигантов». Она заключалась в утверждении равенства между изначальными и предвечными «добром» и «злом». Каждый из этих миров света и тьмы, т. е. духовный и материальный, первоначально не со­прикасались друг с другом. Но постоянные возмущения в мире тьмы привели его однажды к соприкосновению с миром света. Возникшая у обитателей мира тьмы зависть породила план на­падения и захвата мира добра. Мир света не мог ответить жес­токостью и злом на нападение тьмы. Единственным средством защиты явилось привнесение частиц света во тьму, которая от этого разрушалась.

В основе мироздания нет единого принципа, нет единой организации. В этом мире вечно царствует не только Бог, но и сатана. Спасение человечества манихеи видели в отказе от всего «нечистого», т. е. материального, в освобождении частиц света, заключенных в теле человека. Вероучители этого религиозного направления проповедовали для своих адептов воздержание и безбрачие, внешнее благочестие. У последователей этого уче­ния сформировался необычный взгляд на мироздание. В учении доминировало презрение к телесной человеческой природе, от­рицание плоти и т. д. (Если бы дело обстояло именно так, то пришлось бы отказаться от почитания святых мощей, что в хри­стианстве считается ересью, и забыть слова апостола Павла: «ваши тела суть храм Святого Духа» — 1 Кор. 6:9.)

Противником этого учения был известный богослов, отец Церкви святой Августин (f 430), заслугой которого было пол­ное опровержение данных доктрин. В течение девяти лет, как он сам с горечью признавался в своей знаменитой «Исповеди», его взглядами и поступками руководили манихеи, намекавшие на некое «тайное знание», которое якобы ему будет дано. Ма­нихеи убедили его, что Новый Завет подделан людьми, захо­тевшими привить к христианской вере иудейский закон, но сами при этом не показали ни одного «подлинного» текста. Все это сообщалось ему в тайне. «Эта была страшная сеть диавольская, — писал он впоследствии, — многие запутывались в ней, прельщенные красноречием манихеев»31.

Русский философ князь Евгений Трубецкой в статье, по­священной блаженному Августину, писал: «Задача христианс­кого апологета против ереси манихеев заключалась в том, что­бы показать единство организации Вселенной, единство миро­вого порядка, представить мир как единое целое, подчиненное власти Единого Бога. Против учения, разделяющего мир меж­ду двумя царствами, требовалось показать: Единый Бог цар­ствует»32.

Новозаветное миросозерцание и последующая традиция богословской мысли категорически не принимали подобных суждений. Ведь «мир — творение Божие, искупленное Хрис­том. Человек встречает в мире Бога, и ему не нужно так безус­ловно отрываться от мира, чтобы найти себя в глубинах своей внутренней тайны. Для христианства нет смысла видеть в мире какое-то радикальное зло, ведь в начале его пути — Бог Тво­рец, который любит свое творение и “отдал Сына Своего Еди­нородного, дабы всякий, верующий в Него, не погиб, но имел жизнь вечную” (Ин. 3:16.)»33.

Таким образом, жизнеотрицающий пафос гностиков — розенкрейцеров не имеет ничего общего с традиционной ве­рой христианской Церкви. Однако путь прозрения для главно­го героя мистической дилогии затягивается на неопределенное временя. Отрицание мира как творения Господа приводит к тяжелейшему психологическому кризису, выход из которого возможен лишь при обращении к евангельским истинам.

Реальность, возвещаемая Иисусом Христом, не вырыва­ет душу из тела, а человека — из мира. Она пришла в челове­ческий мир, чтобы внутренне преобразить его. При этом, про­израстая изнутри человека, реальность приносит в мир челове­ка энергии совершенно иного уровня бытия.

Как замечает современный католический богослов Ганс Кюнг в книге, посвященной сравнению христианства с други­ми мировыми религиями, «мир не был для Иисуса ничего не стоящей реальностью, подходящей только для того, чтобы ото­рваться и через акт медитации проникнуть в ничто; еще менее склонен он отождествлять мир с Абсолютом; это доброе тво­рение, хотя и постоянно повреждаемое человеком»34. Мир зем­ли можно не уничтожать (как предлагают радикальные гнос­тики и типологически родственные им буддисты), — если че­ловек «кроток», он может безопасно «наследовать» землю (Мф. 5:5). Мир «не прогорк» для самого Христа. Мир для Него — это поврежденное доброе творение: оно изначально доброе, но попало в плен.

Отставая двуединую сущность Христа (божественное и человеческое начала, соединенные неслиянно и нераздельно), христианская Церковь, желая укрепить разум и веру своих пос­ледователей, понимала всю опасность учения манихеев и в IV веке предала его на IV Вселенском соборе анафеме. В данном случае мы видим, что христианство отстаивает идеалы гума­низма и не отрекается от телесного начала в человеке, т. к., по Священному Писанию, человек сотворен Богом, и сам Бог (вто­рое Лицо Святой Троицы — Иисус Христос) принимает теле­сную природу, рождаясь как человек в Вифлееме.

Однако, несмотря на это, «манихейство продолжало су­ществовать в тайных обществах. В Европе и Америке манихейские идеи проникали через масонство (отметим, что розен­крейцеры были ветвью масонства. — E.H.)в христианство, провоцируя ереси и расколы»35.

В последующее время гностическая ересь продолжала существовать, спрятавшись под другими названиями в тайных обществах. В Средние века «гностицизм проникал в христиан­ство под видом каббалы, алхимии, астрологии и магии (т. е. все­го того, что так увлеченно изучал князь Захарьев-Овинов. — E.H.) <.> В дальнейшем его следы мы находим в воззрениях тамп­лиеров, розенкрейцеров»36.

В связи с вышеизложенным, нам хотелось бы рассмот­реть, как манихейские (эзотерические) доктрины реализуют себя в идеологии и поступках главного героя мистической ди­логии князя Юрия Захарьева-Овинова. Прежде всего, это каса­ется исполнения им двух заповедей Иисуса Христа (своеобраз­ной квинтэссенции всего Нового Завета) — заповедей о любви к Богу и любви к ближнему. Внешне князь Юрий оставался христианином, но при этом не замечал того, что изменения, произошедшие в его уме и сердце, способствовали его удале­нию от Евангелия.

В 4-й части романа «Волхвы» князь Юрий в диалоге с отцом Николаем раскрывает свой взгляд на Бога, понимаемого им в качестве безличного абсолюта: «Верю, только не так, как веришь ты. Моя вера даже не позволяет мне говорить о Боге, ибо как я могу говорить и судить о Непостижимом?»37. Таким образом, логика рассуждения Ю.К. Захарьева-Овинова сводится к следующему: если Бог непостижим, то Он не может присут­ствовать в человеческом сознании и, значит, не может быть предметом разумной человеческой деятельности, не может быть целью человеческой жизни. Следовательно, религия как связь с Богом невозможна, и путь к Нему немыслим.

По этому поводу современный богослов отец Андрей Кураев пишет: «Но одно обстоятельство осталось неучтенным этой логикой: а что если абсолют проявит себя? Что если Бог жаждет, чтобы Его жаждали? Да, человек не может своими уси­лиями и своей практикой обрести Бога. Но разве не может Бог выйти за пределы собственной непостижимости? И если Боже­ство безлично — то да, Оно не способно на такой поступок. И такое Божество <…> есть тьма, которая не может ни думать, ни делать, ни действовать, ни любить. Но Личность способ­на к любви. И поэтому Бог есть свет, Бог есть Творец, Бог есть Промыслитель и Создатель»38(курсив мой. — Е.Н.). Та­ким образом, философская мысль о том, что абсолют не может контактировать с миром конечного и относительного, оказы­вается не более чем приемом вежливого выпроваживание за дверь Божественного Откровения.

Весьма примечательна реакция пастыря Христова на это суждение «великого посвященного»: «отец Николай поблед­нел. Он хотел возразить и не мог, хотел вопросить — и не был в состоянии сделать вопроса, даже мгновенно забыл о своем воп­росе»39. Мудрый священник сразу же постигает суть духовного состояния князя и понимает, что излечить его он не в силах, но все возможно только Всемогущему Богу. Поэтому отец Нико­лай «не только не смутился, но все пристальнее всматривался в глаза брата и, казалось, начинал все яснее читать в них братнюю душу. Сам он преображался с каждым мгновением. Простые и добрые черты его лица озарялись теперь высоким вдохновени­ем, и в то же время в них была разлита большая скорбь и жа­лость. ‘Да, Юрий, — повторял он с непоколебимой увереннос­тью. — Ты живешь без любви, а стало быть, без Бога! Ты хо­дишь в непроглядной, гибельной темноте и обуянный себялю­бием и гордостью, мыслишь, что поднялся на светлую высоту”»40.

К сожалению, манихейские воззрения стали для князя Захарьева-Овинова не только формой абстрактно-теоретичес­кого миросозерцания, но и руководством к конкретным дей­ствиям, основанием для взаимоотношений с близкими ему людьми.

Оказываемые Юрием знаки почтительности и внимания по отношению к его отцу на деле оказываются проявлением «внешнего благочестия», возникшего вследствие внутренней его отчужденности от престарелого родителя, который, ощу­щая холодность сына, не может понять ее причин. Апогеем в данной ситуации стало то, что «старый князь стал просто пу­гаться сыновнего лица — оно казалось ему неживым, казалось прекрасной, но безжизненной маской. Иной раз, беседуя с сы­ном, рассказывая и передавая ему то, что считал важным и нуж­ным, князь явно замечал, что сын отсутствует: он перед ним, он глядит на него, а в то же время его нет — он далеко где-то, не принимает никакого участия в разговоре, не слышит отцов­ских слов, они ему неинтересны; он ему чужой»41.

Выздоравливая духовно, князь Юрий обретает истинную любовь к отцу. Это хорошо описано в романе «Великий Розен­крейцер», когда Захарьев-Овинов проводит лечебные проце­дуры, стремясь не только исполнить свой «внешний» долг, а более по «внутреннему» желанию своего воскресшего сердца.

Другой аспект этой проблемы связан не с чувством по­чтения к родителям, а с любовью к женщине. Княжна Елена Калатарова испытывала к Юрию глубокое и сильное чувство, которое захватило всю ее натуру. Ради него она решилась на развод со своим супругом, графом фон Зоннерфельдом. В Пе­тербурге Елена искала встреч со своим избранником, который с нею был всегда по-светски вежлив, но за этой маской скрыва­лось его холодное равнодушие, причины которого заключались в манихейско-гностическом мировоззрении князя Юрия, в его гордом стремлении возвыситься над людьми. В преодолении чувства любви он видит свой долг. Вс. Соловьев так описывает состояние героя в этот момент: «Захарьев-Овинов с отчаянием сжал свою горячую голову руками: “Она меня любит! Любит страстной погибельной любовью. Так вот, что это значит, вот зачем я здесь!.. Так вот оно мое последнее испытание!”»42.

Считая искреннюю и горячую любовь Елены последним преткновением на пути к совершенству, князь отвергает ее. Основанием подобного поступка героя явились отнюдь не от­сутствие у него чувства, не какие-либо социальные причины (оба героя — представители древнейших аристократических фамилий), а манихейское нежелание князя Юрия проводить обычную жизнь земного (плотского) человека. В диалоге с княжной Еленой он произносит следующие слова, в которых раскрывает свое манихейское credo: «Вы говорите мне о зем­ной любви, о соединении в сфере временной и — враждебной духу — материи, о соединении грубом, животном, задержива­ющем развитие духа, тогда как наше соединение может быть вечным и блаженным в блаженной и вечной сфере духа»43. Неприятие князем Юрием Захарьевым-Овиновым любви и бра­ка вызвано, как мы можем наблюдать, не идеалами христианс­кой аскезы, ибо само понятие Бога как личности и любви было ему незнакомо. Ради служения Христу он не мог оставить мир, отказаться от перспективы семейной жизни, отцовства, т. к. Спаситель мира для него был не аксиологической основой жиз­ни, а философской абстракцией.

«Гимн любви» апостола Павла, из которого взят второй эпиграф для дилогии, по размышлениям современного бого­слова отца Андрея Кураева имел антигностическую направлен­ность. Русский философ-эмигрант первой волны Б.П. Выше­славцев писал, что в этой части наследия первоверховного апо­стола находится «центр христианских тайн, ибо все христиан­ские символы из эроса вырастают: Отец, Сын, Матерь, братья, Жених, Невеста. Если бы влюбленность, брак, материнство, отцовство были бы чем-то низким и презренным, то эти симво­лы не могли бы возникнуть. В них заключается и указание на возможность могучей публикации эроса: семья есть малая цер­ковь, Церковь есть большая семья. Если б эрос был презрен в каком-либо аспекте, то как могла бы “Песнь песней” стоять в каноне священных книг?»44

Манихейская противоестественность жизненной позиции князя Юрия встречает резкую критику многих персонажей ди­логии, которые с разных позиций осуждают и категорически не принимают его мировоззрения, указывая на то, что корень всех несчастий находится в его сердце. Характеризуя душев­ное состояние князя, Вс. Соловьев пишет, что его герой был «страшно одинок, ему было холодно, он задыхается. Ему го­ворят, что он несчастлив и о. Николай, и Калиостро, и Зина, и царица — все сразу видят его страдания, его несчастья»45.

Об его духовной слепоте Юрию говорит и умирающая княжна Елена: «Мудрец! Ты не знаешь тайн Жизни и Смерти! Ты жесток и безумен в своем гордом ослеплении»46.

Мудрые слова царицы Екатерины II заставляют Захарьева- Овинова пересмотреть свою жизнь: «. вы не знаете этих радос­тей. Вы находите, что быть философом и не в чем не чувство­вать потребности — выше, чем быть владыкой»47. Но он все рав­но не может проанализировать и понять, в чем суть его бедствий.

Таким образом, многие персонажи дилогии видят, что Захарьев-Овинов — человек глубоко несчастный, что он не удовлетворен своей жизнью. Однако при этом он не понимает причин, которые привели его к такому состоянию. Все глубже и глубже, в самую суть его страданий проникает священник Николай, который в одном из своих наставлений говорит кня­зю Юрию: «За великую твою гордость у тебя отнимается ра­зум. Твоя мудрость могла согреть твое сердце, но она иссуши­ла его, превратила в камень! Ты мог служить Богу, а служишь духу зла!.. Ты жил и работал, и боролся, <.> много в тебе сил, <.> но вся жизнь твоя пустоцвет, ибо ты не осушил ни одной слезы, <…> не сделал счастливым ни одного Божьего созда­ния. Вокруг тебя — мрак и холод. Но Господь поможет мне снять с тебя это проклятье»48. Повествуя о мировоззрении сво­его героя, Вс. Соловьев писал, что чувство собственного пре­восходства над всем сущим было доминантой его мышления и определяло смысл его существования: «… такое сознание было для него лучшей наградой. Он видел себя на недоступной для других высоте, чувствовал, что стоит на ней твердо, мог гля­деть на всё и на всех спокойно, сверху вниз — и это было един­ственным его суровым, холодной жизни»49.

Приведя это поучение, Вс. Соловьев переводит идеоло­гический конфликт (т. е. антагонизм христианских и гностико- манихейских взглядов на мир и человека) из собственно фило­софского ракурса в нравственно-аскетический. Ведь в данном случае, согласно учению Православной Церкви, гордость, по­нимаемая не как полное развитое самосознание и чувство соб­ственного достоинства, а отсутствие любви к ближнему и культ себя — главная причина личностных несчастий.

В связи с этим хотелось бы вспомнить суждение извест­ного богослова, святителя Феофана Затворника, который пи­сал, что «знание удаляет любовь от человека невнимательного, порождая в нем гордость и надменность. Гордость производит разделение, а любовь соединяет»50.

Иными словами, Вс. Соловьев показал, что порочные доктрины порождены не столько блужданиями ума, сколько мраком сердца и закрытостью сознания для божественной ис­тины51 .

В ходе многолетнего осмысления разнообразных форм неевангельской духовности, в т. ч. аскезы ордена розенкрейце­ров, отразившегося в художественных произведениях, Вс. Со­ловьев пришел к выводу, что традиционное христианство яв­ляется наиболее приемлемой религией для человека, т.е. спо­собствует его внутреннему освобождению и духовному разви­тию, служению высшим идеалам добра.

Примечания

  1. БыковП.В. Вс.С. Соловьев: его жизнь и творчество // Соловьев Вс. С. Поли. собр. соч. Т. 1. СПб., 1917. С. 43-44.
  2. Там же. С. 41-42.
  3. Любавин Н. Всеволод Соловьев: к тридцатилетию его творческой деятельности // РГАЛИ; фонд; опись; дело; лист 5.
  4. Измайлов А.И. Литературный Олимп. М., 1911. С. 149.
  5. НИОР РГБ, ф. 239. Кн. 18.
  6. Соловьев С.М. Владимир Соловьев: жизнь и творческая эволюция. М., 1997. С.19.
  7. Мансуров Сергий, свящ. Очерки по истории Церкви // Богословс­кие труды. М., 1971, № 7. С. 61, 65-66.
  8. Гумилев Л.Н. Открытие Хазарии. СПб.; М., 2003. С. 260-264.
  9. Там же. С. 264.
  10. Там же. С. 266.
  11. Кремень В.И. Последнее искушение («Тайное знание» в свете Православия). М., 1999. С. 113.
  12. Кураев Андрей, диак. Кто послал Блаватскую? М., 1997. С. 20-21.
  13. Иоанн-Павел II, Папа Римский. Переступить порог надежды. М., 1995. С. 122-123.
  14. Соловьев С.М. Владимир Соловьев. С. 23.
  15. Соловьев Вс. Волхвы. М., 1993. С. 112. В дальнейшем текст цити­руется по этому изданию.
  16. Там же. С. 274.
  17. Там же. С. 272.
  18. Там же. С. 270.
  19. Там же. С. 270-271.
  20. Скобцова Мария, прпмчц. Что такое церковность? Киев; Париж, 2006. С. 124-128.
  21. Соловьев Вс. Волхвы. С. 273.
  22. Там же. С. 274.
  23. Подр. См.: Силуянова И.В. Современная медицина и Правосла­вие. М., 1998. С. 25-27,29.
  24. Трофимова М.К. Историко-философские вопросы гностицизма. М., 1979. С. 128-129, 52.
  25. Вехи русской религиозной эстетики // Философия русского рели­гиозного искусства. Антология. Сост. Н.К. Гаврюшин. М., 1993. С. 25.
  26. Любавин Н. Вс. Соловьев: к тридцатилетию литературной дея­тельности // РГАЛИ, фонд 326; оп. 1; ед. хр. 136; лист 6.
  27. Соловьев Вс. Волхвы. С. 381.
  28. Христианство. Словарь. М., 1994. С. 267.
  29. Там же. С. 276.
  30. Соловьев Вс. С. Великий Розенкрейцер. М., 1994. С. 68.
  31. Аврелий Августин, св. Исповедь. М., 1991. С. 170.
  32. Трубецкой Е.Н., кн. Миросозерцание блаженного Августина // Блаженный Августин. Теологические трактаты. Минск, 1999. С. 1567.
  33. Иоанн-Павел II, Папа Римский. Переступить порог надежды. М., 1995, С. 121-122.
  34. Kung H. Le christianism et les regions du monde. Islam, hindouism, bouddhism. Paris, 1986. Р. 471.
  35. Кремень В.И. Последнее искушение («Тайное знание» в свете Православия). М., 1999. С. 120.
  36. Там же. С. 113.
  37. Соловьев Вс. Волхвы. С. 378.
  38. Кураев Андрей, диак. Сатанизм для интеллигенции. Т1. М., 1997. C. 200-201.
  39. Соловьев Вс. Волхвы. С. 378.
  40. Там же. С. 379.
  41. Там же. С. 237.
  42. Там же.
  43. Там же. С. 366.
  44. Вышеславцев Б.П. Этика преображенного эроса. М., 1994. С. 47.
  45. Соловьев Вс. Волхвы. С. 379.
  46. Соловьев Вс. Волхвы. С. 436.
  47. Соловьев Вс. С. Великий Розенкрейцер. М., 1994. С. 20.
  48. Соловьев Вс. Волхвы. С. 382.
  49. Там же. С. 370.
  50. Феофан Затворник, свт. Творения иже во святых отца нашего Феофана Затворника — толкование Посланий апостола Павла: Пер­вое послание к Коринфянам. М., 1998.С. 474.
  51. Эту же мысль приводил в своих «Очерках.» о. Сергий Мансу­ров, отрывок из которых мы приводили.