Warning: Invalid argument supplied for foreach() in /var/www/vhosts/mospat.ru/httpdocs/church-and-time/wp-content/plugins/hyper-cache-extended/cache.php on line 392
Библейская наука в рамках парадигм модерна и постмодерна — Церковь и Время
mospat.ru
Опубликовано в журнале "Церковь и время" № 59


А. В. Андреев

Библейская наука в рамках парадигм модерна и постмодерна

Постановка проблемы

Библеистика, как и любая другая наука, имеет опреде­ленный набор априорных, самоочевидных установок, которые разделяются всем научным сообществом. Однако с течением времени эти установки теряют свой самоочевидный характер, становясь предметом критики. Таким образом, меняется мето­дологическая основа, парадигма библейских исследований.

Смена парадигм в точных, естественных и некоторых отраслях гуманитарных наук исследована довольно хорошо1. Однако проблема смены исследовательских парадигм в бого­словии (и в библеистике, в частности) практически не изучена. На русском языке по данной проблематике существует лишь несколько значимых монографий2.

Данная статья посвящена рассмотрению методологичес­кой основы библеистики в рамках двух парадигм: модерна и постмодерна. Необходимо ответить на вопрос: чем сущностно отличается подход к изучению Библии в рамках западноевро­пейского и (частично) американского модернизма и постмо­дернизма.

Сразу следует отметить, что под «методологической ос­новой» в данной статье понимается сумма априорных, само­очевидных установок библеистов, обусловленных мировоззре­нием (исторической парадигмой) и разделяемых научным со­обществом. Несмотря на то, что в течение довольно долгого времени исследователи придерживаются общего методологи­ческого базиса, их конкретные, частные исследовательские приемы могут значительно отличаться друг от друга. Напри­мер, в рамках традиционной экзегетики3 Библии существовали различные школы (иудейская интерпретация времен Второго Храма, использовавшая таргум, мидраш и пешер; александрий­ская и антиохийская христианские школы, школы амораев и таннаев и проч.). Но несмотря на различные, а иногда и взаи­моисключающие конкретные методы интерпретации текста, все авторы этого периода разделяли общие методологические ак­сиомы. Одной из таких аксиом было утверждение Божествен­ного авторства библейского текста. Поэтому утверждение богооткровенности Писания можно считать одним из характер­ных признаков методологического базиса традиционной биб­леистики.

Исходя из этого утверждения, одним из первых модер­нистски настроенных авторов был Авраам Ибн Эзра (XII в.), который впервые высказал сомнения относительно принадлеж­ности Пятикнижия перу Моисея4.

Библеистика эпохи модерна (XVI — начало XX вв.)

Начиная с XVI-XVII веков можно говорить о вполне сформировавшейся модернистской парадигме библейских ис­следований. Начало библеистики эпохи модерна связано с име­нами Карлштадта, Гоббса, Пейрера, Спинозы, Симона и др.

XVIII, XIX и начало XX века явилось периодом расцвета библеистики модерна. Это время так называемого историко-кри­тического метода (Тюбингенская школа и школа истории ре­лигий), развиваемого такими исследователями Ветхого Заве­та, как Виттер, Астрюк, де Ветте, Рейс, Граф, Вельхаузен, Кло- стерман, Фольц, Гункель; и Нового Завета: Реймарус, Газе, Штраус, Ренан, Фаррар, Смит, Делич, Шлейермахер, Гарнак, Вайс, Трельч, Вреде, Буссет и десятки других, менее извест­ных авторов5.

Несмотря на то, что перечисленных авторов разделяют десятки, а иногда и сотни лет, несмотря на различия в выводах их исследований, все они разделяли общие методологические установки. Именно благодаря тому, что у них был общий ми­ровоззренческий базис, обусловленный парадигмой модерна, стало возможным существование библеистики как одной из дисциплин европейской гуманитарной науки. Библеистика все дальше отходит от Церкви и LectioDivina, приближаясь к та­ким светским дисциплинам, как история, археология, филоло­гия и (в самом конце XIX века) религиоведение.

Методологический базис библейских исследований эпохи модерна

Теперь необходимо перечислить априорные установки библеистики эпохи модерна, которыми руководствовались (иногда бессознательно и без надлежащей рефлексии, посколь­ку эти положения казались самоочевидными) исследователи Библии.

Авторство библейских текстов. В парадигме премо- дерна Бог мыслился как Творец, как Автор двух великих книг: книги Природы и книги Откровения, т.е. Библии. С концом средневековья практически все атрибуты Бога были перенесе­ны на эмпирического автора. Главная функция эмпирического автора эпохи модерна — гарантия смысла в тексте6.

Божественное авторство библейских текстов aprioriот­рицалось, говоря точнее, вопрос о богооткровенном характере Библии просто не мог быть поставлен в дискурсе модерна.

Однако твердое убеждение, что эмпирический автор какого- либо библейского текста обязательно создает единое, целост­ное, законченное и осмысленное произведение, позволяло биб- леистам XVI-XIX веков выделить как минимум пять авторов первых шести книг Библии (Шестокнижия, по термину Вель- гаузена). Тезис о том, что Шестокнижие было написано пятью авторами, доказывался тем, что внутри большого повествова­ния Шестокнижия можно выделить пять отдельных наррати­вов, имеющих свое начало и конец и особую идею, объединя­ющую малое повествование. Поскольку ни одно законченное и несущее смысл произведение не может возникнут само по себе, поэтому и пять нарративов Шестокнижия должны обяза­тельно иметь пять отдельных эмпирических авторов.

Та априорная установка, что каждый библейский текст обусловлен лишь конкретным эмпирическим автором, порож­дает проблемное поле модернистской библеистики: личность автора, его культурный и религиозный background, богосло­вие этого автора, время написания этим автором какой-либо книги Библии и проч.

Текст Библии. Традиционное христианское толкование Писания основывалось на принципах онтологии Аристотеля. Этот толковательный принцип можно назвать «герменевтичес­ким реализмом»7. Каждое слово представляет собой знак, на­прямую отсылающий к соответствующей реалии в мире доль­нем и горнем. В контексте парадигмы модерна текст уже обус­ловлен не метафизикой или онтологией, а контекстом.

«В IV-Vвеках теология задавала Новому Завету догма­тические вопросы. Напротив того, научное исследование ран­него христианства стало задавать Новому Завету исторические вопросы, и одним из первых был вопрос о “подлинном”, т. е. недогматическом Иисусе»8. Таким образом, главным направ­лением новозаветных исследований становится «поиск исто­рического Иисуса» и противопоставление последнего «Хрис­ту веры»9. Создается новый жанр библейских работ: так назы­ваемая «жизнь Иисуса» (сочинения с таким названием писали Штраус, Фаррар, Ренан, Шлейермахер и др.). В евангельском повествовании библеисты разделяют мифологию и историчес­кий материал и на основании последнего пишут свои исследо­вания.

Подобный исторический, контекстуальный подход к ис­следованию библейского текста был описан Трельчем в рабо­те «Об историческом и теологическом методе в теологии»10 (1898). Исторический подход основывается, по Трельчу, на трех аксиомах: 1) В науке все тексты рассматриваются по еди­ным правилам (т. е. отсутствует разделение на сакральные и профанные тексты); 2) Все реальные исторические события, описанные в тексте, должны подчиниться «естественному» ходу истории (т.е. исключаются повествования о чудесах); 3) Историческое время везде одинаково (т.е. отрицается сакраль­ное время).

Освободив новозаветные тексты от мифологического элемента, исторический остаток повествования помещают в конкретный исторический контекст: это может быть «по­здний иудаизм» (Швейцер, Буссет) или «эллинизированный / синкретический иудаизм» (Райценштайн, Дайсман, Гункель, Бультман)11.

В начале XX века для подавляющего большинства биб- леистов стало очевидно, что большая часть рассматриваемых ими текстов не являлись историческими описаниями в класси­ческом европейском понимании. Таким образом, сам базис ис­торико-критического метода с его историческими реконструк­циями библейских событий стал весьма сомнительным. В это время в Германии появляется новая школа библейских иссле­дований, названная «школой критики форм» (Гункель, Бульт­ман, Кеземан, Робинсон, Герхардсон)12. Школа критики форм является, с одной стороны, порождением модернистской пара­дигмы библейских исследований, но с другой, ученые этого направления приближались к постмодернистской оценке тек­ста. Таким образом, методология школы критики форм являет­ся в какой-то степени переходным этапом от модернистской к постмодернистской библеистики.

От модернистской библеистики в школе критики форм остался интерес к выявлению исторического контекста каждо­го из библейских повествований. Библеисты пытались указать на конкретное Sitz im Lebenконкретного текста. Однако по­пытка научного выявления Sitz im Lebenмногими была при­знана несостоятельной уже в середине XX века13.

К постмодернистской парадигме школу критики форм приближает понимание учеными этого направления проблемы невозможности реального отображения исторических фактов в тексте. Библеисты этой школы отвергли наивное представле­ние своих предшественников, согласно которому хороший текст является как бы «зеркалом» реально происходившей ис­тории. По мысли теоретиков школы критики форм каждый библейский текст определен специфическим жанром (Form, Gattung), который и формирует смысловое наполнение произ­ведения. Историческое повествование есть лишь жанр среди других жанров, которое в процентном соотношении ко всему тексту Библии довольно мало.

Евангелия в библейской науке больше не воспринима­лись просто как исторические повествования о жизни Иисуса минус рассказы о чудесах. Благодаря определению жанра еван­гелия как одной из модификаций греко-римской биографии, повествования о чудесах вновь обрели ценность для науки. Проблема «текст — история» перестала быть ведущей в биб- леистике. Впервые была сформулирована проблема о влиянии текста (в данном случае жанра) на теологию и вообще на смысл. Эта проблема будет подробно разбираться в рамках постмо­дернистского богословия, в частности, в рамках нарративной критики14.

Смысл и ход истории. Начиная с Иоахима Флорского, в Западной Европе представления об историческом процессе кар­динально меняются по сравнению с античностью и классичес­ким средневековьем15. С этого времени и до XX века истори­ческий процесс мыслится как непрестанная эволюция. Если Иоахим Флорский мыслил эту эволюцию онтологически, то исследователи библейских текстов XVIII-XIXвеков мыслили ее скорее антропологически, как эволюцию человека, его мыс­ли и духа. На библеистов парадигмы модерна повлияли откры­тия Чарльза Дарвина и философия истории Гегеля. Также до­вольно сильное влияние имели идеи Гердера, Шлегеля и Шлейермахера16. Под влиянием последней находилось подавляющее большинство исследователей Ветхого Завета. Например, при ответе на вопрос о наиболее ранних фрагментах Пятикнижия, Граф и Фатке руководствовались «гегелевскими представле­ниями об историческом развитии цивилизации»17. Представле­ния о диалектическом историческом развитии повлияли и на Вельгаузена и его последователей. Лезов пишет, что и новоза­ветные исследования того времени «соотносили себя с фило­софией истории»18 (чаще всего гегельянской).

Как уже отмечалось, библеисты чаще всего не рефлекси­ровали по поводу своих представлений об историческом про­цессе. Однако читая их труды, можно реконструировать их априорные представления о смысле истории (в том числе биб­лейской).

Библеисты эпохи модерна придерживались европоцент­ристского представления о том, что все другие неевропейские народы должны понимать историю так же как и европейцы XVIII-XIX веков19.

Европейцы этого времени понимали историю как про­гресс, как эволюцию. В ветхозаветных исследованиях это не- артикулируемое представление выразилось в диалектическом развитии еврейской религии через законничество Моисея к личностной вере пророков. В рамках этой же диалектики про­тивопоставлялись Ветхий и Новый Заветы. Все исторические изменения в еврейской и христианской религии мыслились как улучшения, как движение Абсолютного Духа к все большему самораскрытию и самопознанию.

Прогресс проходил не только в глобальной, но и в лич­ной истории. Поэтому многие исследователи Нового Завета, например, Газе, задавались вопросом о «развитии самосозна­ния Иисуса»20.

Однако с начала XX века, под влиянием зарождающе­гося психоанализа и становления мирового исторического со­знания фундаментальные представления об истории и исто­ричности кардинально меняются. Европа вступает в эпоху по­стмодерна.

Библеистика эпохи постмодерна

Библеистика вступила в эпоху постмодерна как минимум по двум причинам.

Первую причину можно назвать «объективной». Библе­истика являлась одной из гуманитарных наук. В XX веке гума­нитарные науки претерпели общий кризис, связанный с двумя мировыми войнами21. По этой причине поменялись расстанов­ки акцентов в гуманитарной науке в целом. Эти изменения зат­ронули также и библеистику.

Вторую причину можно назвать «субъективной», по­скольку она касается исключительно библейской науки. Уже в середине XIX века библеисты писали о неразрешимых внут­ренних противоречиях, возникших в их науке22. Эти противо­речия касались, с одной стороны, проблемы соотношения тео­логии (христианской веры) и библеистики, а также науки и библеистики. Многие исследователи жаждали нового синтеза христианской веры, теологии и светской науки23. Однако пара­дигма модерна не позволяла произвести этот синтез24. Поэто­му многие теологи (например, Кокс) с воодушевлением вос­приняли мировые перемены25.

Описать библеистику эпохи постмодерна довольно труд­но из-за того, что постмодерн лишь начинает проявляться как историко-культурная парадигма. Однако уже на данном этапе его становления можно выделить ряд характерных посылок и аксиом, благодаря которым постмодерн и существует как па­радигма. Эти посылки входят в методологический базис биб­лейских исследований.

Невозможно точно назвать дату появления постмодер­нистской теологии и библеистики. Если Рикер указал на трех «мастеров подозрения»26 (Маркс, Ницше, Фрейд), подготовив­ших наступление новой эпохи в области философии, то в обла­сти теологии таким «мастером подозрения» можно назвать Кьеркегора. Именно его многочисленные работы будут вдох­новлять многих теологов-постмодернистов.

Говорить о сформировавшейся постмодернистской биб- леистике можно после 1970-х годов (т.е. после оформления постмодернизма как отрефлексированного философского те­чения). В рамках пост-классической теологии невозможно точ­но определить специализацию того или иного автора. Поэтому некоторые наиболее значимые постмодернистские библеисты могут также быть известны и как философы и/или богословы- систематики. В любом случае, говоря о современной постмо­дернистской библеистике, необходимо упомянуть имена таких исследователей, как епископ Н.Т. Райт, Дж. Данн, У. Брюгге- ман, Р. Хейз, Дж. Абрахам, Дж. Капуто, С. Фиш, Д. Фридман, К. Эванс, М. Борг, А. Сторки, В. Волох, Д. Никкель, Ш. Риндж, Р. Деккер, Р. Сантала, И. Вейнберг, Д.В. Щедровицкий, Р. Хейз, И. Михайлов, Э.Ш. Фьоренца, Х. Кокс, Дж. Павликовский и других dii minorumпостмодернистской библейской науки.

Методологический базис библейских исследований эпохи постмодерна

Авторство библейских текстов. После выхода в свет двух базовых для постмодерна работ Фуко и Барта под общим названием «Смерть автора», становится под вопрос релевант­ность одной из главных задач классической библеистики — определение эмпирического автора того или иного библейско­го текста27.

Фуко и Барт по-разному доказывают, что для понимания текста совершенно не нужно изучать биографию его автора, его психологию, его кризисы и т. п. Барт считал, что мысли и переживания автора не являются тем материалом, из которого творится текст. По Барту, любой текст появляется и существу­ет благодаря другим текстам, благодаря интертекстуальности28.

В рамках библейской науки постмодернистский принцип интертекстуальности был применен в так называемой «школе канонической критики»29. Поскольку школа канонической кри­тики применяла принцип интертекстуальности лишь к библей­ским текстам (без учета древнего и современного литератур­ного контекста), то в рамках этой школы невозможно было от­ветить на самые острые вопросы, поставленные Бартом. По­этому среди различных направлений постмодернистской библеистики школа канонической критики является одной из наи­более близких Церкви. В любом случае, на примере школы ка­нонической критики можно увидеть, как меняется методоло­гический базис библейских исследований. Исследователями этого направления проблема эмпирического авторства библей­ских текстов не ставилась, зато проблемы прямых и косвенных цитаций в библейском тексте, внутренние и внешние влияния на текст, дальнейшая роль текста в дискурсивном простран­стве культуры и проч. стали наиболее важными для постмо­дернистских исследователей.

Подобный подход в определенной степени был близок христианским библеистам, поскольку он позволял избежать модернистского гиперкритицизма и связанных с ним проблем расхождения традиционных церковных датировок книг и да­тировок, полученных в ходе историко-критического анализа; проблем с множественным авторством одной книги30; проблем с ipsissimaverbaи проч. Но, с другой стороны, дискурс кано­нической критики исключает ряд принципиально важных для церковной библеистики вопросов, например, вопрос о Богодухновенности Писания.

Еще дальше от церковной библеистики отстоит радикаль­ное применение постмодернистского принципа интертексту­альности. Наиболее последовательно и масштабно этот прин­цип применяет известный постмодернистский автор Стэнли Фиш31, оказавший значительное влияние на ряд библеистов (например, Мур, Тэйлор, Кроатто). В отличие от большинства представителей школы канонической критики, Фиш говорит о тотальной интертекстуальности, которая предшествует любо­му конкретному тексту (здесь Фиш выступает как последова­тель Деррида и Рорти). Один из программных тезисов Фиша: «Комментарий предшествует тексту»32. То есть любой читатель воспринимает текст (в т. ч. библейский), во-первых, через при­зму уже прочитанных им ранее текстов и, во-вторых, через все дискурсивное пространство культуры, в котором он находит­ся. Библеисты, последователи Фиша, не признают важность автороцентричного толкования Библии, поскольку отрицают саму возможность понимания Другого.

Радикальное последовательное применение принципа интертекстуальности входит в противоречие с рассмотренной выше канонической критикой. Если умеренная каноническая критика признает иерархичность текстов Библии и их важ­ность для церковного читателя, то радикальные последовате­ли Барта отрицают эти положения33. Отрицается стабильный смысл текста34. Только читатель может привнести в библейские тексты смысл35.

Именно поэтому проблема «смерти автора» связана с еще одной базовой проблемой постмодернизма — проблемой «рож­дения читателя»36.

Читатель библейского текста. Итак, после постмо­дернистской «смерти автора» главенствующую роль в герме­невтике стал играть читатель.

Как и в рассмотренных выше примерах, в рамках по­стмодернистской библейской герменевтики, ориентирован­ной на читателя, можно выделить «умеренное» направление, к которому принадлежат большинство церковных библеистов, и «радикальное» направление, порывающее с церков­ной традицией.

В первом случае речь идет о школе «читательского от­клика», изучающей воздействие библейского текста на его чи­тателей37. Ученые этого направления отрицают значимость ав­торского замысла и стабильный смысл библейского текста.

Применение методов этой школы оказалось весьма про­дуктивным при анализе Павлова корпуса. Если раньше библеисты считали Послания апостола Павла законченными бого­словскими сочинениями, то сейчас стало очевидным, что апос­тол писал к конкретным общинам (или людям), в конкретных обстоятельствах, с конкретной целью. Смысловые расхожде­ния между посланиями объясняются тем, что апостол Павел давал разным людям разные рекомендации, не стремясь создать единого «систематического богословия».

Методы этой школы восстановили в правах древние и святоотеческие комментарии, которые модернистская биб­леистика считала неадекватными. Именно поэтому школа чи­тательского отклика стала популярной среди церковно на­строенных библеистов и патрологов (Анри де Любак, Энд­рю Лаут).

Таким образом, методы и теоретические наработки этой школы были восприняты традиционными церковными иссле­дователями, поскольку это позволяло синтезировать библеис- тику и патрологию и вновь сделать актуальным святоотечес­кое наследие. Однако теория читательского отклика, призна­вавшая равенство всех интерпретаций, не позволяла различить «ортодоксальное» и «еретическое» прочтение библейского тек­ста. Это, конечно, не позволяло церковной библеистике пол­ностью принять теорию читательского отклика.

К «радикальному» течению, признающему исключитель­ную важность читателя в процессе восприятия библейского текста, можно отнести феминистскую (вуманистскую) герме­невтику38 и герменевтику освобождения (постколониальную герменевтику)39. Иногда оба эти движения называют «активи­стской критикой» (Advocarycriticism)40.

Епископ Станислав Гондецкий выделяет три вида фемини­стской герменевтики: радикальная, неортодоксальная и критичес­кая41 . Все три герменевтические стратегии направлены на актуа­лизацию Библии среди современных женщин. В отличие от шко­лы критики читательского отклика, ориентированной на читате­лей времен античности и средневековья, феминистская герменев­тика ориентирована на современность. Радикальная и неортодок­сальная версии феминистской герменевтики напрямую деклари­руют свою ориентированность на читателя библейского текста. Библию следует понимать именно исходя из нужд и потребнос­тей читателя. Поэтому те тексты, которые пропагандируют пат­риархальную идеологию, нельзя принимать во внимание42.

Феминистская герменевтика имеет довольно серьезное теоретическое обоснование, именно поэтому ее можно считать не только общественным, но и научным движением43. Методо­логический базис этой герменевтики является постмодернист­ским, поскольку феминистская критика разделяет основные постулаты постмодернизма: 1) Авторский замысел не важен для понимания; 2) Текст можно наделить любым смыслом в соответствии с намерениями читателя.

Также постмодернистский характер феминистской кри­тики маркирует политическая ориентация этих исследований44. В отличие от модернистской библеистики, заявлявшей о поли­тическом нейтралитете, постмодернистская библейская наука одной из целей своих исследований видит непосредственное влияние на современное общество с целью его изменения45. Это свидетельствует о том, что Библия вновь становится актуаль­ной для жизни современных женщин46. Но, с другой стороны, понимание Библии современным человеком все больше и боль­ше отходит от церковного. Именно поэтому епископ Станис­лав Гондецкий считает, что большая часть феминистских биб­лейских исследований несовместима с традиционным христи­анством.

Герменевтика освобождения так же, как и радикаль­ная феминистская герменевтика, постулирует значимость библейских текстов для современной политической ситуа­ции и признает первостепенную роль читателя в герменев­тике Библии. Герменевтика освобождения отличается от феминистской тем, что если последняя стремиться к изме­нению социальной роли женщин, то постколониальная кри­тика пытается найти в Библии основание для отстаивания интересов христиан из стран третьего мира. Принято разли­чать «негритянскую» и «латиноамериканскую» версии гер­меневтики освобождения. По объективным причинам ни негритянская, ни латиноамериканская герменевтики не дос­тигли того уровня абстракции и саморефлексии, как феми­нистская герменевтика. Поэтому говорить о четко разрабо­танной методологии анализа библейского текста в данном случае не приходится. Однако в текстах теологов освобож­дения можно легко найти неотрефлексированные методоло­гические допущения, которые позволяют маркировать это движение как постмодернистское.

Смысл и ход истории. Некоторые постмодернистские теологи, например, Альтицер, разделяют модернистское пред­ставление об историческом течении времени как о прогрессе и эволюции47. Однако после ужасов двух мировых войн истори­ческое сознание европейцев в корне изменилось.

Это изменение коснулось и тех библеистов, которые пы­таются осмыслить библейскую историю, исходя из современ­ности. Подобные попытки, как будет показано ниже, привели к целому ряду фундаментальных изменений в библейской науке, философской теологии и систематическом богословии.

Для постмодернистских христианских и иудейских мыс­лителей центральным событием XX века стал Холокост (Шоа, Катастрофа)48. После Шоа «даже Радостная Весть о том, что Бог спасает во Христе, перечеркивается этой вестью-ответом49, — пишет христианский богослов Эмиль Факенхайм. По одному этому заявлению можно увидеть, насколько сильно повлиял Холокост на христиан и вообще на всех жителей Европы.

Для библеистики «теология после Освенцима» означала пересмотр традиционных отношений к противопоставлению Ветхого и Нового Заветов, к проблеме противостояния Иисуса Христа и современного Ему иудаизма и проблеме исполнения Иисусом ветхозаветных пророчеств.

В отношении первой проблемы постмодернистскими библеистами был предложен ряд «однозаветных моделей» по­нимания Писания50. Как и в рассмотренных выше примерах, среди множества однозаветных моделей можно выделить бо­лее-менее умеренные и радикальные теории. «Умеренной» од­нозаветной моделью можно назвать учение декларации Второ­го Ватиканского собора «Nostra Aetate»(1965) и пояснение к этому документу (1975). В этих текстах особо оговаривается значение 9-11 глав Послания к Римлянам. В контексте Павло­вой истории спасения иудаизм начинает пониматься как само­достаточное и не зависящее от христианства явление. Радикаль­ная однозаветная модель предложена протестантом Роем Эккардтом. Согласно Эккардту, новозаветное учение о воскресе­нии Иисуса и всеобщем воскресении. Эккардт утверждает, что Холокост доказал, что воскресение Иисуса (не в аллегоричес­ком, а в прямом смысле) является событием будущего, а не прошлого. Конечно, этот теологумен не может быть принят традиционным христианством.

Это богословие истории можно назвать постмодернистс­ким, поскольку оно утверждает не одну исключительную, а не­сколько равноположных позитивных линий развития истории51. Во-вторых, отвергается центральное понятие модернистской историософии — прогресс. Если для Гегеля явным показателем прогресса является приход Воплощенного Слова Божия на зем­лю, то многие христианские посттеологи отодвигают это собы­тие в неопределенное будущее, отвергая универсальную значи­мость События Христа и онтологический прогресс.

Вторая проблема касается отношений Иисуса и совре­менных Ему иудеев. В рамках «теологии после Холокоста» отвергается как традиционное, так и модернистское понима­ние этой проблемы, поскольку до XX века библеисты некор­ректно воспринимали иудаизм и не были знакомы с его перво­источниками. Одним из первых серьезных библеистов, попы­тавшихся полностью снять напряжение между ранним христи­анством и межзаветным иудаизмом, был Эдвард Сандерс52. Сандерс следовал императиву Швейцера, призывавшего читать апостола Павла в иудейском контексте. Изучив источники ран­него иудаизма и межзаветную литературу, Сандерс пришел к выводу, что и Иисус, и апостол Павел могут быть поняты толь­ко в рамках палестинского иудаизма I века н. э. Многие уче­ные (даже его последователь Райт) упрекали Сандерса в том, что он не уделяет внимания тем фрагментам Нового Завета, где открыто говориться о противоречиях между ранними хри­стианами и иудеями. Подобное замалчивание противоречий и проблем приводит к ущербному пониманию Нового Завета53.

Более радикальные исследователи не признавали исто­рической корректности повествований Нового Завет. На дан­ном этапе развития библейской критики сами новозаветные тексты, по словам Лезова, «обнаруживают свой юдофобский потенциал»54.

Подобный подход к тексту, вскрывающий его неочевид­ную идеологическую составляющую, является постмодернис­тским. Антисемитскую настроенность находят в синоптичес­ких Евангелиях55. Первые три Евангелия выражают «теологию / герменевтику исполнения пророчеств»56. Они учат, что в лич­ности Иисуса из Назарета сбылись все ветхозаветные пророче­ства о Мессии, после этого события Ветхий Завет теряет свою актуальность. Однако в свете «теологии после Холокоста» «не­обходимо принять методологическое допущение, что не все в Новом Завете имеет равную ценность для современного веро­исповедания. Принятие же такого допущения позволяет нам использовать позднюю “христологию Сына” (т. е. Евангелие от Иоанна. — А. А. ) <.. .> вместо ранних новозаветных провоз­вестий о значении События Христа: их упор на исполнении мессианских обетований очевидно отрицает спасительную роль еврейского народа»57.

Несмотря на то что подобная герменевтика повлечет за собой пересмотр догматики и самих основ христианского ве­роучения, некоторые протестанты и католики применяют ее ради «повышения теологического статуса иудаизма»58.

Вывод. Значение перемен для православной библеистики

Как было показано в статье, в XX веке библеистика в Европе и Америке претерпела фундаментальные изменения. Однако остается вопрос: как относится к этим переменам пра­вославной библеистике?

Несомненно, что церковная библеистика должна интег­рировать и использовать все наработки западной постмодер­нистской библеистики. В отличие от модернистской библейс­кой науки, постмодернистская библеистика признает значи­мость святоотеческих и церковных толкований Библии. Также в рамках постмодерна снимаются существовавшие ранее кон­фликты между верой и разумом, богословием и наукой. Пост­модернистская библеистика также доказала свою практичес­кую значимость. Именно благодаря постмодернистскому про­чтению Библия вновь стала актуальной для многих жителей Европы, Америки и стран третьего мира.

Однако нельзя допустить перехода определенных границ. Православная библеистика не может согласиться с тезисом о равенстве всех толкований и прочтений. Как это было и рань­ше, мерилом истинности той или иной библейской интерпре­тации должно оставаться догматическое богословие.

В любом случае постмодернистская библеистика явля­ется чрезвычайно интересным и сложным явлением и требует серьезного академического изучения.

 

Литература

Альтицер Т. Смерть Бога. Евангелие христианского атеизма. М., 2010.

Ауни Д. Новый Завет и его литературное окружение. СПб., 2000.

Барт К. Переписка с Адольфом фон Гарнаком // Сравнительное богословие: немецкий протестантизм XX века. М., 2009.

Барт К. Послание к Римлянам. М., 2005.

Барт Р. S/Z. М., 2009.

Барт Р. Смерть Автора // Нулевая степень письма. М., 2007.

Бломберг К. Интерпретация притчей. М., 2005.

Браун Р. Введение в Новый Завет. Т. I. М., 2007.

Браун Р. Введение в Новый Завет. Т. II. М., 2007.

Бультман Р. Первоначальное христианство в контексте древних религий // Избранное: вера и понимание. М., 2004.

Бультман Р. Христианство как восточная и западная религия // Из­бранное: вера и понимание. М., 2004.

Вайс М. Библия и современное литературоведение. М., 2001.

Ванхузер К. Искусство понимания текста. Литературоведческая эти­ка и толкование Писания. Черкассы, 2007.

Витковский В. Рим 1:18-32 как интертекст // Страницы: богосло­вие, культура, образование, 13(2), 2008/2009.

Волох В. Письмо и повествование. Принципы нарративного анали­за посланий Павла. Черкассы, 2011.

Вэндлед Э. Гармония и алгебра Псалтири: литературный и лингви­стический анализ библейских псалмов. М., 2010.

ГадамерХ.-Г. Истина и метод. М., 1988.

Гаспарян Д.Э. Введение в неклассическую философию. М., 2011.

Гондецкий С. еп. Введение в синоптические Евангелия. М., 2004.

Гренц С., Олсон Р. Богословие и богословы XX века. Черкассы, 2011.

Гутьеррес Г. Теология освобождения // Социально-политическое измерение христианства. Избр. теологич. тексты XX века. М., 1994.

Данн Дж. Новый взгляд на Иисуса. Что упустил поиск историчес­кого Иисуса. М.: Изд-во Библейско-богословского института св. апо­стола Андрея, 2009.

Делич Ф. Вавилон и Библия // Классики мирового религиоведения. М., 1996.

Десницкий А.С. Введение в библейскую экзегетику. М., 2011.

Десницкий А.С. Интертекстуальность в библейских повествовани­ях // Вестник МГУ, серия «Филология», 2008, № 1.

Десницкий А.С. Источники и составные части «библейской крити­ки» // Альфа и Омега, № 1 (57), 2010.

Дугин А.Г. Постфилософия. Три парадигмы в истории мысли. М., 2009.

Дугин А.Г. Эволюция парадигмальных оснований науки. М., 2002.

Жеребкина И. «Прочти мое желание…». Постмодернизм. Психо­анализ. Феминизм. М., 2000.

Жижек С. Кукла и карлик: христианство между ересью и бунтом. М., 2009.

Классики мирового религиоведения. М., 1996.

Кокс X. К теологии социальных перемен // Социально-политическое измерение христианства. Избр. теологич. тексты XX века. М., 1994.

Кокс X. Религия в мирском граде // Социально-политическое изме­рение христианства. Избр. Теологич. тексты XX века. М., 1994.

КрасниковА.Н. У истоков современного религиоведения // Класси­ки мирового религиоведения. М., 1996.

Кризис сознания: сборник работ по философии кризиса. М., 2009.

Кун Т. Структура научных революций. М., 2001.

Лезов С. История и герменевтика в изучении Нового Завета // По­пытка понимания. Избр. работы. М.; СПб., 1999.

Лезов С. Новый Завет и юдофобия // Попытка понимания. Избр. работы. М.; СПб., 1999.

Лезов С. Христианство после Освенцима // Страна и мир, № 1(55), 1990.

Осборн Г. Герменевтическая спираль. Общее введение в библейс­кое толкование. Одесса, 2009.

Павликовский Дж. Иисус и теология Израиля. М., 1999.

Райт Н.Т., еп. Что на самом деле сказал апостол Павел. Был ли Па­вел из Тарса основателем христианства? М., 2004.

Райт Н.Т., еп. Авторитет Писания и власть Бога. Черкассы, 2007.

Рикер П. Сознательное и бессознательное // Герменевтика и психо­анализ. Вера и религия. М., 1996.

Саирсингх К. Предисловие к русскому изданию «Послания к Рим­лянам» // Барт К. Послание к Римлянам. М., 2005.

Сандерс Э.П. «Павел, Закон и еврейский народ» // Христос или За­кон? Апостол Павел глазами новозаветной науки. М., 2006.

Сегундо Х. Освобождение теологии // Социально-политическое из­мерение христианства. Избр. теологич. тексты XX века. М., 1994.

Социально-политическое измерение христианства. Избр. теологич. тексты XX века. М., 1994.

Сравнительное богословие: немецкий протестантизм XX века. М., 2009.

Тиселътон Э. Герменевтика. Черкассы, 2011.

Трельч Э. Об историческом и догматическом методе в богословии / / Сравнительное богословие: немецкий протестантизм XX века. М.,

Уколов К.И. Тезис Эрнста Трельча об абсолютности христианства // Сравнительное богословие: немецкий протестантизм XX века. М., 2009.

Факенхайм Э. О христианстве после Голокауста // Социально-полити­ческое измерение христианства. Избр. теологич. тексты XX века. М., 1994.

Фейерабенд П. Прощай, разум. М., 2010.

Фейерабенд П. Наука в свободном обществе. М., 2010.

Фридман Д. Иисус и апостолы исполняли Тору. М., 2007.

Фридман Р. Как создавалась Библия. М., 2011.

Фуко М. Слова и вещи. Археология гуманитарных наук. М., 1977.

Фуко М. Смерть автора // Воля к истине: по ту сторону знания, вла­сти и сексуальности. Работы разных лет. М., 1996.

Фъоренца Э.Ш. Принять или отвергнуть (продолжение нашей кри­тической работы) // Социально-политическое измерение христиан­ства. Избранные теологические тексты XX века. М.,1994.

Хегглунд Б. История теологии. СПб., 2001.

Хейз Р. Отголоски Писания в посланиях Павла. Черкассы, 2011.

Христос или Закон? Апостол Павел глазами новозаветной науки. М., 2006.

Швейцер А. Вопрос об историчности Иисуса // Классики мирового религиоведения. М., 1996.

Шифман И.Ш. Ветхий Завет и его мир. СПб., 2007.

Штраус Д. Старая и новая вера. Христиане ли мы еще? М., 2011.

Примечания

  1. См.: Кун Т. Структура научных революций. М. 2001; Фуко М. Слова и вещи. Археология гуманитарных наук. М., 1977; Фейерабенд П. Про­щай, разум. М., 2010; Он же: Наука в свободном обществе. М., 2010; ДугинА.Г. Эволюция парадигмальных оснований науки. М., 2002.; Он же: Постфилософия. Три парадигмы в истории мысли. М., 2009; Гас- парян Д.Э. Введение в неклассическую философию. М., 2011.
  2. См.: Гренц С., Олсон Р. Богословие и богословы XX века. Черкас­сы, 2011; Ванхузер К. Искусство понимания текста. Литературовед­ческая этика и толкование Писания. Черкассы, 2007; Райт Н.Т., еп. Авторитет Писания и власть Бога. Черкассы, 2007; Тисельтон Э. Гер­меневтика. Черкассы, 2011.
  3. Под «традиционной экзегетикой» в данном случае понимается сумма различных экзегетических стратегий, основанных на антич­ных и раввинистических герменевтических принципах, которые ис­пользовались христианскими и иудейскими авторами в период с I в. до н. э. до итальянского Возрождения (XV-XVI вв.). См. об этом: Десницкий А.С. Источники и составные части «библейской критики» // Альфа и Омега, № 1 (57), 2010. С. 15.
  4. «Историю научного изучения (или, как принято говорить, научной критики) Пятикнижия обычно начинают с высказываний известного средневекового комментатора Авраама Ибн Эзры, который в нарочи­то завуалированной форме, что объясняется условиями его времени, высказал сомнения в авторстве Моисея» (Шифман И.Ш. Ветхий Завет и его мир. СПб., 2007. С. 75 ff). В отличие от Шифмана, Р. Фриман считает первым модернистским исследователем Библии Иосифа бен Элиэзера Бонфиса: «Иосиф бен Элиэзер Бонфис первый из иудейских ученых, кто отрицал Моисеево авторство какого-либо из стихов Торы» (Фридман Р. Как создавалась Библия. М., 2011. С. 349 ff).
  5. О развитии библейской науке с XVI по XIX в. см.: Штраус Д. Старая и новая вера. Христиане ли мы еще? М., 2011. С. 13-36.; Райт Н.Т., еп. Авторитет Писания и власть Бога. Черкассы, 2007. С. 85-90; Тисельтон Э. Герменевтика. Черкассы, 2011. С. 137-163; Шифман И.Ш. Ветхий Завет и его мир. СПб., 2007. С. 77-85; Лезов С. История и герменевтика в изучении Нового Завета // Попытка понимания. Избр. работы. М; СПб., 1999. С. 504-529; Десницкий А.С. Введение в библейскую экзегетику. М., 2011. С. 111-132; Он же. Источники и составные части «библейской критики» // Альфа и Омега, № 1 (57), 2010. С. 15-34; Хегглунд Б. История теологии. СПб., 2001. С. 284­340;Браун Р. Введение в Новый Завет. Т. I. М., 2007. С. 439-441.
  6. См.: Барт Р. Смерть автора // Нулевая степень письма. М., 2005.; Фуко М. Смерть автора // Воля к истине: по ту сторону знания, влас­ти и сексуальности. Работы разных лет. М., 1996; ВанхузерК. Искус­ство понимания текста. Литературоведческая этика и толкование Писания. Черкассы, 2007. С. 49-57.
  7. См.: Ванхузер К. Искусство понимания текста. Литературоведчес­кая этика и толкование Писания. Черкассы, 2007. С. 133-206.
  8. Лезов С. История и герменевтика в изучении Нового Завета // По­пытка понимания. Избр. работы. М.; СПб., 1999. С. 505.
  9. О поиске «исторического Иисуса» с XVIII по конец XX в. см.: Браун Р. Введение в Новый Завет. Т. II. М., 2007. С. 439-454.
  10. Трельч Э. Об историческом и догматическом методе в богосло­вии // Сравнительное богословие: немецкий протестантизм XX в. М., 2009. С. 21-45. Об этой работе см.: Лезов С. История и герменевтика в изучении Нового Завета // Попытка понимания. Избр. работы. М.; СПб., 1999. С. 516-519.; Уколов К.И. Тезис Эрнста Трельча об абсо­лютности христианства // Сравнительное богословие: немецкий про­тестантизм XX в. М., 2009. С. 16-20.
  11. О том, в каком контексте (поздний иудаизм или эллинизированный иудаизм) следует рассматривать Новый Завет, см.: Швейцер А. Мис­тика апостола Павла // Христос или Закон. Апостол Павел глазами новозаветной науки. М., 2006. С. 21-373; Бультман Р. Первоначаль­ное христианство в контексте древних религий // Избранное: вера и понимание. М., 2004. С. 489-642; Он же. Христианство как восточная и западная религия // Избранное: вера и понимание. М., 2004. С. 44­662.;Лезов С. История и герменевтика в изучении Нового Завета // Попытка понимания. Избр. работы. М.; СПб., 1999. С. 519-529; Данн Дж. Новый взгляд на Иисуса. Что упустил поиск исторического Иису­са. М., 2009; Райт Н.Т., еп. Что на самом деле сказал апостол Павел. Был ли апостол Павел основателем христианства? М., 2007. С. 12-21.
  12. О школе критики форм см.: АуниД. Новый Завет и его литератур­ное окружение. СПб., 2000; Вэндлед Э. Гармония и алгебра Псалти­ри: литературный и лингвистический анализ библейских псалмов. М., 2010; Гондецкий С., еп. Введение в синоптические Евангелия. М., 2004. С. 171-183; Тисельтон Э. Герменевтика. Черкассы, 2011. С. 181-200; Вайс М. Библия и современное литературоведение. М., 2001. С. 85­73;Хегглунд Б. История теологии. СПб., 2001. С. 350-355; Бломберг К. Интерпретация притчей. М., 2005. С. 75-106.
  13. См. полемику Вайса с Гункелем и школой критики форм: Вайс М. Библия и современное литературоведение. М., 2001. С. 85-73, 402-419.
  14. О нарративной критике и нарративном богословии см.: Волох В. Письмо и повествование. Принципы нарративного анализа посланий Павла. Черкассы, 2011; Гренц С., Олсон Р. Богословие и богословы XX в. Черкассы, 2011. С. 410-433.
  15. См.: Дугин А.Г. Постфилософия. Три парадигмы в истории мыс­ли. М., 2009. С. 395-510.
  16. Cм.: Красников А.Н. У истоков современного религиоведения // Классики мирового религиоведения. М., 1996. С. 19-20.
  17. Фридман Р. Как создавалась Библия. М., 2011. С. 34 if.
  18. Лезов С. История и герменевтика в изучении Нового Завета // Попытка понимания. Избр. работы. М; СПб., 1999. С. 510.
  19. См.: Гаспарян Д.Э. Введение в неклассическую философию. М., 2011. С. 68-71.
  20. Швейцер А. Вопрос об историчности Иисуса // Классики мирово­го религиоведения. М., 1996. С. 385.
  21. См.: Гаспарян Д.Э. Введение в неклассическую философию. М, 2011. С. 12-48; Кризис сознания: сборник работ по философии кри­зиса. М., 2009; Дугин А.Г. Эволюция парадигмальных оснований на­уки. М., 2002; Он же: Постфилософия. Три парадигмы в истории мысли. М.: Евразийское движение, 2009.
  22. См.: Штраус Д. Старая и новая вера. Христиане ли мы еще? М., 2011. C. 4-35.
  23. «Несомненно, однако, что, когда все вновь полученные познания, преодолев пределы кабинета ученого, выйдут в жизнь — в церкви и школы, — они, несомненно, вызовут значительные изменения в ду­ховной жизни и отдельных людей, и целых народов и будут содей­ствовать прогрессу больше, чем самые выдающиеся открытия в об­ласти естественных наук» (Делич Ф. Вавилон и Библия // Классики мирового религиоведения. М., 1996. С. 347).
  24. Невозможность конструктивного теологического диалога между двумя парадигмами ярко показывает переписка между библеистом модерна Гарнаком и библеистом зарождающегося постмодерна Бар­том. См.: Барт К. Переписка с Адольфом фон Гарнаком // Сравни­тельное богословие: немецкий протестантизм XX в. М., 2009. С. 152­180. О возможности причисления Барта к постмодернистским бого­словам см.: СаирсингхК. Предисловие к рус. изд. «Послания к Рим­лянам» // Барт К. Послание к Римлянам. М., 2005. С. xixxvii.
  25. «’’Проект” современной (т. е. модернистской. — А.А.) теологии со­стоял в том, чтобы сделать веру убедительной для творцов нового ин­теллектуального мира, которые с ней расставались. <…> Но сегодня отступает и сдает позиции как раз то культурное сообщество, в кото­ром зародилась современная теология. И сейчас, когда начинается пе­риод, называемый “эпохой постмодернизма”, забвение грозит не ре­лигии, а самому современному миру. Уже ясно, что появилась потреб­ность в постмодернистской теологии. <.> Я считаю, что постмодер­нистская теология необходима. Ее существенные элементы и ее ха­рактерный “проект” обнаруживаются уже сами» (Кокс Х. Религия в мирском граде // Социально-политическое измерение христианства. Избранные теологические тексты XX века. М., 1994. С. 382-383).
  26. «Современному философу Фрейд представляется такой же величиной, что Ницше или Маркс; все трое взяли на себя роль философов подозрения, мыслителей, срывающих маски» (Рикер П. Сознательное и бессознатель­ное // Герменевтика и психоанализ. Вера и религия. М., 1996. С. 6).
  27. Также важную роль в постановке вопроса о «смерти автора» сыг­рал Х.-Г. Гадамер, который писал раньше Барта и Фуко и использовал другие методы для доказательства нерелевантности автороцентрич- ного толкования для понимания смысла текста. Идеи Гадамера имели колоссальное влияние на современную ему философию и герменевти­ку. См.: Гадамер Х.-Г. Истина и метод. М., 1988. О влиянии идей Гада­мера на библеистику см.: Осборн Г. Герменевтическая спираль. Об­щее введение в библейское толкование. Одесса, 2009. С. 610-614.
  28. См.: Барт Р.S/Z. М., 2009; Он же. Нулевая степень письма. М., 2005.
  29. Один из важных трудов этой школы, переведенный на русский язык: Хейз Р. Отголоски Писания в посланиях Павла. Черкассы, 2011. Об интертекстуальности как библейском методе см.: Хейз Р. Отго­лоски Писания в посланиях Павла. Черкассы, 2011. С. 28-39; Ванху­зер К. Искусство понимания текста. Литературоведческая этика и толкование Писания. Черкассы, 2007. С. 143-160, 194-196.; Десниц­кий А.С. Интертекстуальность в библейских повествованиях // Вест­ник МГУ, серия «Филология», 2008, № 1. С. 14-20; Витковский В. Рим. 1:18-32 как интертекст // Страницы: богословие, культура, об­разование, 13(2), 2008/2009. С. 165-178.
  30. «Возьмем пример из ВЗ: считается, что Книга Исаии состоит из трех основных частей — Первоисаии (VIII в. до н. э.), Второисаии (середина VI в. до н. э.) и Третьеисаии (конец VI в. до н. э. или чуть позже). Ученые пишут комментарии к каждой из этих частей, но “канонический смысл” — это смысл, который обретают эти части в контексте всей книги, а также (с дополнительными нюансами) в контексте корпуса пророческих писа­ний, контексте ВЗ, контексте всей Библии (куда входит и НЗ). Иными словами, канонический смысл может охватывать 800 лет интерпрета­ции» (Браун Р. Введение в Новый Завет. Т. I. М., 2007. С. 75).
  31. Полемика с теорией Фиша подробно отражена в кн.: Ванхузер К. Искусство понимания текста. Литературоведческая этика и толкова­ние Писания. Черкассы, 2007.
  32. Цит. по: Ванхузер К. Искусство понимания текста. С. 73.
  33. «Взаимодействие текстов делает невозможным как владычество одного текста над другим, так и подчиненность текста тексту. Отно­сительность Писания разрушает правило канона и сводит на нет тра­дицию авторитетности. <.> После разоблачения книги, канона, тра­диции и Писание свободно пускается в бесконечный дрейф» (TaylorM.Erring: apostmoderna/theology, 1984. Цит. по: Ванхузер К. Искус­ство понимания текста. Литературоведческая этика и толкование Писания. Черкассы, 2007. С. 200).
  34. «Канонический подход полагается на возможность того, что у текста есть способность быть не синонимичным самому себе — ина­че говоря, одна и та же последовательность слов может иметь раз­ный смысл в разных контекстах. Например, двадцать второй псалом имеет один смысл сам по себе, другой — если его рассматривать как часть Псалмов в целом, и еще один — когда его цитирует Иисус. <.> Следовательно, смысл текста никогда не присутствует в нем вполне. Смысл всегда находится в процессе формирования, дефор­мации и реформирования» (BartonJ.ReadingtheOldTestament, 1984. Цит. по: Ванхузер К. Искусство понимания текста. С. 199).
  35. «Если его (ап. Луку. — А.А.) рассматривать не просто как истори­ческую фигуру, пытающуюся в свое отсутствие управлять нашим научным дискурсом из некой удаленной точки вне дискурса, пред­шествующей ему, то кем или чем он окажется еще? Постмодернист­ский ответ бескомпромиссен: “Лука” — это имя, которое мы присва­иваем самому лучшему нашему толкованию; “Лука” — проекция нашего стремления к объединяющему центру и основе текстового значения; “Лука” — выражение воли читателя, “Лука” — это я сам» (MooreS.LiterarycriticismandtheGospels: thetheoreticalchallenge, 1989. Цит. по: ВанхузерК. Искусство понимания текста… С. 129).
  36. «Необходимой платой за рождение читателя является смерть Авто­ра». (Барт Р. Смерть Автора // Нулевая степень письма. М., 2007. С. 112).
  37. О школе читательского отклика см.: Гондецкий С., еп. Введение в синоптические Евангелия. М., 2004. С. 210-212.; Тиселътон Э. Герме­невтика. Черкассы, 2011. С. 328-349; ДаннДж. Новый взгляд на Иису­са. Что упустил поиск исторического Иисуса. М., 2009. С. 43-74; Дес- ницкий А.С. Введение в библейскую экзегетику. М., 2011. С. 164-168.
  38. О феминистской герменевтике см.: Десницкий А.С. Введение в библейскую экзегетику. С. 174-177; Тиселътон Э. Герменевтика. Черкассы, 2011. С. 300-327; Ванхузер К. Искусство понимания тек­ста. Литературоведческая этика и толкование Писания. Черкассы, 2007. С. 239-244; Гондецкий С., еп. Введение в синоптические Еван­гелия. М., 2004. С. 218-221; Гренц С., Олсон Р. Богословие и бого­словы XX века. Черкассы, 2011. С. 340-358; Фъоренца Э.Ш. При­нять или отвергнуть (продолжение нашей критической работы) // Социально-политическое измерение христианства. Избр. теологичес­кие тексты XX века. М., 1994. С. 227-240.
  39. О гременевтики освобождения см.: ТиселътонЭ. Герменевтика. Чер­кассы, 2011. С. 275-299; Ванхузер К. Искусство понимания текста. Ли­тературоведческая этика и толкование Писания. Черкассы, 2007. С. 245­254;Гондецкий С. еп. Введение в синоптические Евангелия. М., 2004. С. 219-222; Гренц С., Олсон Р. Богословие и богословы XX века. Черкас­сы, 2011. С. 302-339; ГутъерресГ. Теология освобождения // Социаль­но-политическое измерение христианства. Избранные теологические тексты XX века. М., 1994. С. 204-213; СегундоХ. Освобождение теоло­гии // Социально-политическое измерение христианства. Избранные теологические тексты XX века. М., 1994. С. 214-219; КоксХ. К теологии социальных перемен. // Социально-политическое измерение христиан­ства. Избр. Теологич. тексты XX века. М., 1994. С. 160-176.
  40. См. Браун Р. Введение в Новый Завет. Т. I. М., 2007. С. 60.
  41. «Первый тип отвергает авторитет Священного Писания, утверж­дая, что оно написано мужчинами, стремящимися сохранить свою власть над женщинами. <…> Неортодоксальное течение признает профетизм Священного Писания, особенно в тех случаях, когда оно встает на сторону женщин. Оно стремиться использовать все тексты, полезные в борьбе за освобождение женщин. <.> Критическое на­правление стремится показать отличие между положением женщи­ны в апостольской Церкви и в современном мире» (Гондецкий С. еп. Введение в синоптические Евангелия. М., 2004. С. 219-220).
  42. «Феминистская интерпретация должна поставить под вопрос вероу­чительный авторитет тех библейских текстов, которые утверждают идеи патриархата, и исследовать, каким образом Библия используется в каче­стве оружия против женщин, борющихся за освобождение. Необходи­мо также выяснить, может ли Библия вдохновлять эту работу и если да, то как этого добиться» (Фьоренца Э.Ш. Принять или отвергнуть (про­должение нашей критической работы) // Социально-политическое из­мерение христианства. Избр. теологич. тексты XX века. М., 1994. С. 231).
  43. См.: Жеребкина И. «Прочти мое желание.». Постмодернизм. Психоанализ. Феминизм. М., 2000.
  44. «Феминистская библейская интерпретация — это прежде всего по­литическая задача, причем задача насущная, так как Священное Писа­ние и его авторитет сегодня, как и прежде, используются в качестве ору­жия против женщин, борющихся за свое освобождение» (Фьоренца Э.Ш. Принять или отвергнуть. С. 231). «По мнению сторонников активист­ской критики, достигнутые результаты необходимо использовать для изменения современной социально-политической и религиозной ситуа­ции» (Браун Р. Введение в Новый Завет. Т. I. М., 2007. С. 60).
  45. О политическом измерении постмодернистской теологии (и биб- леистики) см.: Жижек С. Кукла и карлик: христианство между ере­сью и бунтом. М., 2009.
  46. О позитивных, с точки зрения традиционного христианства, ре­зультата феминистской критики см.: Гондецкий С. еп. Введение в синоптические Евангелия. М., 2004. С. 221.
  47. См.: Альтицер Т. Смерть Бога. Евангелие христианского атеизма. М., 2010.
  48. О «теологии после Холокоста» см.: Лезов С. Христианство после Освенцима // Страна и мир, № 1(55), 1990. С. 128-134.; Он же. Но­вый Завет и юдофобия // Попытка понимания. Избр. работы. М., СПб., 1999. С. 255-276; Факенхайм Э. О христианстве после Голокауста // Социально-политическое измерение христианства. Избр. теологич. тексты XX века. М., 1994; Павликовский Дж. Иисус и теология Изра­иля. М., 1999.
  49. Факенхайм Э. О христианстве после Голокауста // Социально­политическое измерение христианства. Избр. Теологич. тексты XX века. М., 1994. С. 268.
  50. «В рамках однозаветной модели христиане и иудеи рассматрива­ются, в первую очередь, как участники единой и непрерывной тра­диции завета, в которой тем и другим отводится своя особая роль: благодаря Событию Христа неиудеи получили право вступить в от­ношения завета, которые для иудеев никогда не прекращались» (Пав­ликовский Дж. Иисус и теология Израиля. М., 1999. С. 13).
  51. «Еврейская история — это не предыстория христианства, но и ныне действующая важная составляющая церковной истории» (Пав­ликовский Дж. Иисус и теология Израиля. М., 1999. С. 53).
  52. Сандерс Э.П. «Павел, Закон и еврейский народ» // Христос или Закон? Апостол Павел глазами новозаветной науки. М., 2006. О Сан­дерсе см.: РайтН.Т. Что на самом деле сказал апостол Павел. Был ли Павел из Тарса основателем христианства? М., 2004.
  53. Образцом такого усеченного взгляда является работа: Фридман Д. Иисус и апостолы исполняли Тору. М., 2007.
  54. Лезов С. Христианство после Освенцима // Страна и мир, № 1(55), 1990. С. 128.
  55. Тезис о том, что Евангелие от Матфея представляет собой «Еван­гелие для евреев» заменен на противоположный: Евангелие от Мат­фея — самое антисемитское произведение Нового Завета. См.: Бра­ун Р. Введение в Новый Завет. Т. I. М., 2007.
  56. Павликовский так описывает теологию исполнения пророчеств: «Иисус исполнил мессианские пророчества иудаизма и тем самым ознаменовал начало новой мессианской эры, о которой столько ве­ков мечтали и молились иудеи. Только собственная духовная слепо­та помешала большинству иудеев признать исполнение пророчеств в Событии Христа. В наказание за слепоту иудеев их место в отно­шениях завета с Богом заняли те, кто крестился в “новый Израиль”» (Павликовский Дж. Иисус и теология Израиля. М., 1999. С. 11).
  57. Павликовский Дж. Иисус и теология Израиля. М., 1999. С. 63.
  58. Там же. С. 14.