Warning: Invalid argument supplied for foreach() in /var/www/vhosts/mospat.ru/httpdocs/church-and-time/wp-content/plugins/hyper-cache-extended/cache.php on line 392
Священнословия таинств — Церковь и Время
mospat.ru
Опубликовано в журнале "Церковь и время" № 58


Игумен Феогност (Пушков)

Священнословия таинств

Образ исполнения священником литургических молитв

Повелеваем, чтобы все епископы и пресвитеры, не тайно произносили молитвы Божественного Приношения и Святаго Крещения, но голосом, который был бы внятно слышим верным народом, стоящим в храме… Те, которые отка­жутся, — дадут ответ у престола Божиего.

Святой Юстиниан Великий

Экклезиологический ракурс проблемы

Говоря о литургии, невозможно не сказать о Церкви. И наоборот, говоря о Церкви, нельзя не понимать, что ее служе­ние (литургия — в широком смысле этого слова) есть выраже­ние ее природы. Итак, здесь автор этих строк попытается оста­новиться на описании и определении природы служения, слу­жения, которое всегда есть Таинство, Чудо и Дар.

В Символе православной веры мы исповедуем веру в свя­тость Церкви. Это не означает, что в историческом пути Церкви не было ошибок и не было болезней. Были и есть аномальные явления. Исповедуемое в Символе веры учение о святости Цер­кви говорит нам о том, что в своем сверхчеловеческом бытии Церковь остается святой вопреки несовершенству ее историчес­кого пути, вопреки всем тем ошибкам, которые члены Церкви совершают в течение своей жизни. Но это — именно в мисти­ческом, в запредельном по отношению к этому миру существе своем Церковь свята, ибо, в конечном счете, Таинство Церкви в том, что Она — Тело Христово. А слово об исторической реаль­ности жизни Церкви предоставим святителю Григорию Богосло­ву, который описывает плачевные нестроения в Церкви:

Когда возмутились против нас братья, великое и честное тело Христово начало разделяться и рассекаться, так что едва не сытлются кости наши в челюсти преисподней (Пс. 140:7), по­добно тому, как глубина земли раздирается плугом и рассыпает­ся по поверхности. Когда лукавыш, разодравши нераздираемыш, неразделимый и весь тканый хитон (Ин. 19:23), присвоил его весь себе, успев через нас сделать то, чего не мог сделать через распи- нателей Христовых1… Из сильной любви к Богу и ко Христу мы разделили Христа, из-за Истины (Ин. 14:6) стали лгать друг на друга, ради Любви (Ин. 4: 8) поучались ненависти, из-за Камня (1 Кор. 10:4) поколебались, из-за краеугольного камня (Еф. 2:20) рассытались, сверх нужды ратовали из-за Мира2.

Величайший представитель святоотеческого богословия рисует в мрачных тонах историческую реальность Церкви. Но делает он это не для того, чтобы посеять пессимизм. Наоборот: его цель — заставить современников задуматься над их отно­шением к своей духовной жизни, пересмотреть свои поступки и вместо боли приносить Церкви радость.

Какое отношение все сказанное мною имеет к литурги­ческой жизни Церкви? Самое прямое! Литургическая жизнь Церкви — это икона ее духовно-нравственного состояния. Бо­гослужение и молитва как сверхчувствительная фотопленка фиксирует в себе все особенности — как позитивные, так и негативные — духовного облика прихода, общины, даже це­лых епархий и Поместных Церквей. Евхаристия — это Таин­ство всех Таинств, но Таинство требует к себе живого, а не формального и технического отношения. И когда охлаждается интерес к смыслу и сути литургии, в ее чинопоследование по­падают случайные элементы, которые не отражают ее смысл, а лишь закрывают ее от полноценного восприятия со стороны народа. Сама же литургия перестает быть живым сердцем жиз­ни верующих. То есть, в таинственном смысле она таковым сердцем остается, но это не ощущается и не осознается со сто­роны той массы священнослужителей и народа, которая толь­ко лишь «приходит» на литургию и «отстаивает» ее.

Сравнение богослужения с иконой неслучайно! Как древ­няя икона покрывается слоем пыли, изгари, темнеет и нуждается в реставрации, так и богослужение Церкви, если оно не обновля­ется постоянно в своем облике, превращается в некий рудимент прошлого, покрытый историческими нанесениями, затемнивши­ми его первообразную светлость. И, к сожалению, мы еще стал­киваемся внутри своей церковной среды с непониманием, с наве­шиванием ярлыков на литургическое обновление: «шмеманизм», «модернизм», «кочетковщина» и т.п. И при этом наши оппонен­ты не желают слышать доводы, идущие от святых отцов.

Nota bene: Хочу особо обратить внимание на то, что вся­кие критические замечания касательно существующих отклоне­ний от нормы в литургических чинах, во-первых, рождаются из любви к Литургии, из любви к священному наследию Святой Церкви. Во-вторых, эти критические замечания не должны ни в коем случае умалять силу и значение самого Таинства Евхарис­тии, ибо если даже при совершении священнослужения недо­стойным священником его недостоинство не умаляет силы са­мого Таинства, то и вкравшиеся в чин искажения не искажают саму внутреннюю суть Таинства. Они искажают отношение уча­стников Таинства к Таинству, они мешают правильному воспри­ятию Таинства и не допускают христиан до полноценного учас­тия в Таинстве. Но само по себе взятое Таинство нисколько не терпит вреда3. Весь вред от искажений получают участники Та­инства, которые не могут приобщиться к полноте молитв и бла­годарения Церкви ввиду их «тайного» чтения большинством священнослужителей. И радея о пользе всей Церкви, мы долж­ны обращать все силы на то, чтобы исконный для Церкви образ служения литургии, как служения «едиными устами и единым сердцем» всех христиан со своими священниками как можно скорее был принят повсеместно. Ниже мы обоснуем данное ут­верждение. В начале нашего исследования хочется привести прекрасные слова священномученика Анатолия Жураковского и современном статусе литургии в жизни Церкви:

Христианство в одних случаях помутнело в своем со­ставе от проникновения в его недра язычества (таково латин­ство и протестантство); в других — свернулось, спряталось, ушло от жизни. Вместо христианства вселенского, космичес­кого, социального явилось христианство индивидуальное, спрятанное от мира в алтаре. Такое христианство мы имеем в Православии. Святое и цельное в своем светоносном существе, оно нашим общим грехом поставлено вне жизни, светит нам только издали, ютится где-то в уголке нашего сознания, а вне этого уголка бьется и бушует непросветленная стихия языче­ства. Наш литургический канон в полноте изображает такое состояние Православия. Он также ушел от жизни, спрятавшись за высокой стеной иконостаса, как ушло от жизни наше хрис­тианство. Он перестал быть «общим делом» всех нас, как и христианство перестало быть для нас «общим делом». Все молитвы канона — это «тайные» молитвы, скрытые от вер­ных, они произносятся одним священником. Из глубины алта­ря до нас доносятся лишь отдельные фразы, часто без начала и без конца, часто непонятные в своей оторванности от контек­ста. Как в сфере жизненных отношений мы стоим вне живот­ворящего света Христовой благодати — этот свет затрагивает лишь сокровенную глубину нашей личности, оставляя во тьме всю эмпирию бытия, — так в литургии мы вне благодатных лучей таинства, не участвуем в его совершении, как будто мы не причастны к церковной святыне. Как мы видим, порядок совершения канона есть верное отображение нашего религи­озного состояния. В древней церкви, где христианство было полнодейственным, всеобъемлющим, и литургический канон не замыкался в стенах алтаря. Он рождался из недр творческо­го молитвенного экстаза всей церковной общины, звучал пе­ред лицом и от лица всей церкви. Таинство не только ушло от космоса, оно ушло от человечества, от церковной общины, оно скрылось от нас в алтарь, оно в своей благодатной силе одевает только священнослужителей. Величайший момент литургии всецело замкнут стенами алтаря, закрыт, прочно за­купорен там. Свет от него, воистину Божественный и Нетлен­ный, не иссяк, но льется к верующим не широким, трепетным, волнующим потоком, как лучи высоко стоящего солнца, но пробивается в щели, преодолевая на своем пути десятки не­нужных, искусственно воздвигнутых преград. Действительно, ведь слова тайнодействия не только произносятся священни­ком тайно в закрытом алтаре, но миряне даже не знают точно, когда они произносятся, когда Дух Святой нисходит на Боже­ственные тайны. Не так было в древности. Евхаристия совер­шалась там от лица всего космоса, всей Церкви. Мы видели, как растет и ширится в древних литургических канонах пафос вселенской космической совершительной молитвы, достига­ющий своего апогея в момент тайнодейства4.

Литургия: небесное и земное

В Богослужении Православной Церкви часто подчерки­вается мысль, что само это служение стало возможным только благодаря тому, что Божественное и человеческое во Христе соединилось, небо и земля соединились, разрушилось «средо­стение преграды». Присутствуя на литургии, стоя перед Ли­цом Божьим, мы присутствуем на небе, перед Богом, в Его Та­инственном и Славном Царстве. «Стоя в храме славы Твоей, мы помышляем себя стоящими на небесах»5.

Сослужение ангелов Еще в Ветхом Завете было предощущение того, что вме­сте с людьми в служении участвуют ангелы, и служения одних и других пересекаются, встречаются и дополняются друг дру­гом. Во Христе (в том единстве мира горнего и дольнего, кото­рое Он совершил) этот ракурс служения переживается еще тонь­ше и острее. Мы возносим молитвы и совершаем служение в присутствии ангелов и даже в прямом их сослужении нам. В молитвах Церкви эта тема присутствует довольно часто. К при­меру, в молитве «малого входа»6 на Литургии Иоанна Златоус­та: «Владыко Господи Боже наш! Ты установил на небесах чины и воинства ангелов и архангелов для служения (λειτουργιαν) Твоей славы. Соверши вместе с входом нашим — вход святых твоих ангелов, сослужащих (συλλειτουργουντων) с нами»7. Со­участие в служении Церкви служения ангелов — величайшая радость и один из аспектов таинства Церкви как таковой, таин­ства ее служения. Но, как уже было сказано, высшая точка слу­жения Церкви в молитвах, псалмопениях и поучениях дости­гается в служении Евхаристической литургии, а значит, и куль­минация ангельского служения достигается в этом же служе­нии. Служение Церкви достигает теснейшего единства с анге­лами именно в служении литургии.

В своей «Мистагоги» преподобный Максим Исповедник говорит, что во время Евхаристической молитвы Бог причисляет народ, поющий Sanctus, к сонму ангелов. И самое главное, сооб­щает Он через это служение ангелов, выполняющему это служе­ние народу «такое же ведение священнейшего богословия», ка­кое имеют ангелы8. «Совершаемое всем верующим народом тро­екратное пение «Свят» указывает на наше единение и равночестность с бесплотными умными силами, которое будет явлено в будущем»9. Эта мысль выражена в нашей «Херувимской песне»: «Таинственно мы ныне изображаем херувимов, <.> примем Царя всех, сопровождаемого чинами ангельских воинств». Мы — как херувимы, и ангелы в своем чине, а все вместе — литургия.

Небесная литургия и отношение к ней земной литургии Церкви

Говоря о том, что сама Евхаристическая литургия на зем­ле тесно связана с небесной литургией, святой Максим Испо­ведник пишет: «Образ бытия нерукотворной Церкви мудро проявляется посредством этой рукотворной <.> Для облада­ющих духовным зрением весь умопостигаемый мир представ­ляется таинственно (мистически) отпечатленным во всем чув­ственном мире посредством символических образов»10.

Более того, литургия не только таинственно изображает для нашего созерцания небесную реальность, но она вводит нас — чрез созерцание — в участие в созерцаемом. Ведь таково свой­ство мистического созерцания: вводить в общение и сопричаст­ность созерцателя с созерцаемым. Посредством священных сим­волов, носителей Божественных логосов, человек входит в прича­стность к сути (логосу) являемых в символах реалиях. В Церкви, чрез Церковь и самой Церкви Христос «дарует первообразные таинства (μυστήρια11), являемые здесь посредством чувственных символов»12. В нынешнем веке (т.е. во временно-пространствен­ном континууме) причастность к «будущим» благам Вечности происходит посредством символов. Этот священный символизм начинается с первых шагов в Церковь: крещение использует свя­щенный символ специально освященной воды, а миропомаза­ние — священный символ святого мира, в Евхаристии же исполь­зуется священный символ хлеба и вина, чтобы ими, чрез них и в них преподать нам общение Тела и Крови Христа13.

Именно в символе как реальности одновременно вечной и временной (вечной во временном), мы сейчас предвосхища­ем «будущее». Это не фатализм, ибо это будущее относится к явленной уже во Христе славе. «Господь воцарился» (Пс. 92:1), мы же еще не вошли в совершенный покой вечности, а только приобщаемся к нему. Можно сказать, что в литургии происхо­дит καταβασις (нисхождение) будущего в настоящее. Именно этим отличается христианская православная (отчасти католи­ческая) духовность от обмирщенного «христианства» протес­тантизма: в Церкви «переход к полноте будущих благ начина­ется уже во время здешней жизни»14. Это — не отвлеченная теория, это опыт причастности к вечным «будущим» благам, которые дает нам служении Евхаристии, да и всякое служение молитвы и Слова. Этим опытом живет Церковь, об этом опыте свидетельствуют ее лучшие члены, которые в своей жизни яви­ли эту причастность миру, сидящему во тьме, засвидетельство­вав об Истине не как об отвлеченной мысли, но как о живом опыте, данном всему человеку.

Но символом служат в Церкви не только некоторые вещи и материальные реальности (как вода в Крещении, миро в Ми­ропомазании, хлеб и вино в Евхаристии; иначе служит симво­лом вода в водоосвящении, елей в помазании больных и т.п.).

Символична все природа Церкви и сама Церковь есть священ­ный символ — реальность временная, преображенная и преобра­жаемая в реальность Вечности. Всякое священнодействие являет­ся Таинством15, ибо отражает и являет Присутствие Незримого. А потому всякое священнодействие — символ. Всякий же символ, согласно преподобному Максиму Исповеднику, содержит в себе логос того, что он являет. Отсюда и происходит в Церкви, в ее служении (литургии) многообразие освящений и многообразие славы. Поэтому, в священнодействиях Божественной литургии мы должны видеть ни один какой-то символ, а многообразие Боже­ственных сокровищ, являемых нам в символах.

Ниже мы увидим, какую роль священный символ играет в деле устранения одного из ставших уже «традиционными» искажений литургического благочестия.

Кто служит литургию?

Небесная литургия представляет собою гармоничное единство всех чинов. Но литургия на земле, как мы уже виде­ли, определенным образом не только соотносится с небесной, но должна прямо, своими формами и символами, отражать Небесную литургию.

В таком случае, возникает закономерный вопрос: Если небесную литургию служит вся небесная Церковь, то кто же служит земную литургию? Схоластическое богословие счита­ет, что вопрос вполне решен: «служит священник, а народ мо­лится»16. Следует обратить вни­мание на то, что данное определение идет в разрез с самим текстом Тридентской Мессы, в которой священник просит у народа содей­ствия в молитвах: «Orate fratres: ut meum ac vestrum sacrificium acceptabile fiat apud Deum Partem Omnipotentem» [Молитесь, братья, чтобы моя и ваша жертва была принята Богом Отцом Всемогущим]. На что слышит ответ: «Suscipiat Dominus sacrificium de manibus tuis» [Да примет Господь жертву из рук твоих]. Здесь мы видим все то же сослужение всего народа, что, конечно же, нисколько не отрицает особой благодати, недоступной для низших ступеней верных, дан­ной священнику для самой высшей степени служения. Каждый уча­ствует своей формой приношения и жертвы: Народ приносит веще­ство жертвы, тем самым уже совершая свое священнодействие, — посвящает Богу дары от себя. Священник принимает эти дары и воз­носит своими руками на небесный алтарь Божий. Этого миряне сде­лать не могут, но последнее не означает, что они вовсе не причастны служению священническому. Причастны, но частично.]. Но при этом профанируется и молитва, и служение. Потому что молитва и есть служение, и всякое служение есть прежде всего молитва17! Служение алтаря — это высшая фор­ма молитв, но никак не отказ от молитвы. И с другой стороны, всякая молитва христианина — это актуализация, проявление благодати Святаго Духа, а значит, является Таинством, ибо, по словам апостола Павла, в христианах источник молитвы — Святой Дух: «Мы не знаем, о чем молиться, как должно, но Сам Дух ходатайствует за нас воздыханиями неизреченными» (Рим. 8:26). Всякая молитва во Христе и ко Христу — это слу­жение во Христе и со Христом, «литургисание» христианина как представителя народа царственного священства Церкви. В таком случае, все призваны к служению молитв, но есть выс­шие формы этих молитв — первосвященническое служение Христа, к осуществлению которого в жизни Церкви призваны епископы и пресвитеры. Соучаствуют же в этом служении и скрепляют его своим «аминь» все верные Церкви Божией, весь священный и царственный народ Христов. Вот почему и бла­женный Феодорит Кирский говорит, что «аминь» народа в бо­гослужении — это «не просто» слово, потому что «ни один молящийся иерей приносит песнь, но в приносимом славосло­вии участвует и тот, кто возглашает за ним аминь»18. То же самое пишет и святитель Дионисий Александрийский, подчер­кивая, что участие в Таинстве народа Божия есть тоже мисти­ческое действие, а не только присутствие. Ибо каждый христи­анин, по словам святителя Дионисия, «внимает благословению евхаристических даров, вместе с другими произносит аминь»19.

Если мы обратимся к самому богослужению, то увидим, что слово «служение» и «литургисание» относится ко всем уча­стникам Таинства, а не к одним священникам. Еще раз напом­ним текст молитвы «малого входа» на литургии Иоанна Златоу­ста: «Владыко Господи Боже наш! Ты установил на небесах чины и воинства ангелов и архангелов для служения (λειτουργιαν) Твоей славы. Соверши вместе с входом нашим — вход святых твоих ангелов, сослужащих (συλλειτουργουντων) с нами»20. Для понимания этой молитвы важно учитывать, что «малый вход» изначально был именно входом народа и предстоятеля в храм, а не входом клириков в алтарь21. И молитва эта относится не к одним священникам, а ко всему народу, литургисающему в «солитургисании» (συλλειτουργουντων) ангелов. Греческим словом λειτουργα принято называть вообще всякое общественное бого­служение Церкви, даже более того, всякое проявление христианами своего царственно-священнического достоинства22.

C особой яркостью идея единства служения всей Церкви (т.е. священства, клира, народа и небесных сил) выражена в песнопении на перенесение Святых Даров на Престол во вре­мя литургии Преждеосвященных Даров: «Ныне силы небесные с нами невидимо служат». Т.е. единое «мы» относится к еди­ному и неделимому в своей сути служению Церкви. Обратим внимание, что эту песнь, как и Херувимскую, поет народ, а не иерархия: «С нами», т.е. со всем народом, главою которого яв­ляется иерархия, служат небесные силы. Это таинство един­ства Церкви выражено в этой песни как нельзя лучше и как нельзя лаконичнее. И если воспринимать служение литургии схоластически, по принципу «иерархия служит, а народ молит­ся», то народу более естественно было бы петь не «с нами», а «с нашим священством служат ангелы, а мы смиренно взираем на это с молитвой».

Роль священства в Тайнодействии

Но ввиду того, что среди сторонников главного чтения молитв присутствуют нередко протестантские тенденции, урав­нивающие священство с народом, минимализирующие роль иерархии в Таинствах, придется сразу сделать уточнение: со­вершение Таинства, хоть и нисходит свыше от Бога, но с земли восходит от священника. Все разговоры о совершении Таинств «всей Церковью» рассыпаются от простейшего примера. Вот есть «народ», но нет иерея — и сколько ни молись народ, но Евхаристия не совершится. И наоборот — есть иерей, но нет народа, и священник может совершить любое Таинство во спа­сение верных, участие коих в Таинстве будет на уровне онто­логическом, мистическом, но не физическом.

«Тогда для чего же читать молитвы вслух, если народ не священносовершитель?» — возникает вопрос. — Для того что­бы освятить народ участием в Таинстве. Роль народа в Таинстве справедливо сравнивается нашим богослужением с ангельски­ми чинами. Народ поет (или от лица народа хор): «Мы таин­ственно изображаем херувимов». И на евхаристическом каноне народ воспевает песнь серафимов: «Свят, Свят, Свят». Т.е. хри­стиане в Таинстве стоят в одном ряду с небожителями. Но ни один ангел не может совершить Таинства! Тайнодействует есте­ство человеческое в результате Вочеловечения Бога Слова и да­рования мужскому естеству после посвящения в Священство Христа силы священнодействовать. Священник — пастырь, а народ — паства. Священник обязан напитать народ всеми вида­ми духовной пищи — в том числе и пищей священных молитв.

Тайно или гласно читать молитвы Литургии?

Уже немало было написано по этому вопросу. Но, как правило, взгляды изложены не систематически, а отрывочно и не рассматривают все возникающие вопросы.

При «тайном» чтении народ, который должен соучаство­вать в молитве и служении литургии «едиными устами и единым сердцем» вместе со священством Церкви, на деле оказывается отрезанным от Таинства, которым он, народ, должен питаться и освящаться не только на уровне причастия, но и на уровне служе­ния и слышания, на уровне молитвы. Как было сказано выше, «ли­тургия» есть общее служение. Но когда священник читает молит­вы тайно, а хор молится сам по себе — это уже никак не общее служение. То есть, по сути, это является прекращением литургии как таковой и разделением ее на две параллельные службы: На службу священника и на службу народа. Эти две параллельные службы по сути своей не являются Литургиями в полном смысле этого слова (общим делом, общей службой, общей молитвой еди­ными устами всех собравшихся). И если молитва по современной практике совершается священником «тайно» от народа, то это уже никак не «общая» молитва Церкви, а молитва одного иерея (или еще и сослужащих с ним клириков, но не общая молитва всех собравшихся в Литургии23 христиан).

Нам предстоит разобраться в следующих вопросах: «Что такое возглас»? Это первое, что возникает «на повестке», так как указание на возгласы появляется раньше, чем указание на «тайное» чтение молитв. «Как в древности читались молитвы? Что говорят сами молитвы о способе их совершения? Откуда пошла практика тайного чтения молитв? Что, собственно, оз­начает наречие μυστικώς в греческих Евхологиях?»24

Что такое «возглас»?

Действительно, многие древние тексты указывают свя­щеннику в определенные моменты службы «повышать голос» (по-греч. έκφώ или έκφώνησις). Из этого указания делается неверный вывод о том, что все (кроме этих «возгласов») чита­лось тайно. Например, в пении Трисвятого на литургии у ста­рообрядцев есть указание, что последний раз Трисвятое поется «возгласней», т.е. громче. Означает ли это, что с первого по третий раз Трисвятое пелось «тайно»? Такие указания присут­ствуют во многих древних певческих книгах, которые регули­руют не только гласы и распевы, но указывают и тон, высоту голоса, мелодию25.

То, что греческие рубрики εκφω или εκφ<ωνησις не озна­чают, что текст молитвы, читавшийся перед ними, был «тай­ным», видно из чинопоследования вечерни с коленопреклон­ными молитвами Пятидесятницы. Так, Синайский рукописный «Евхологион» Х века (Синайская рукопись, № 958) дает нам довольно подробное описание этой службы. В частности, ек- тения с указанием на коленопреклонение читалась непосред­ственно перед первой молитвой. Ектения заканчивается слова­ми: «Паки и паки, преклоньше колена, Господу помолимся». Далее следует молитва, читаемая священником, разумеется, во всеуслышание (бесспорный факт, который видит каждый и в современном уставе службы вечерни Пятидесятницы). Народ и священник стоят на коленях, но перед славословием диакон возглашает «заступи, спаси, помилуй, восстави», и все поды­маются с колен. После окончания ектении священник читает завершающее молитву славословие. Греческий Евхологий на­зывает это славословие εκφων26. Разумеется, это не отрицает того, что вся молитва читалась достаточно громко, чтобы слы­шали все присутствующие в храме. Аналогичные указания руб­рик мы видим в Синайском рукописном «Илитарион» (синайс­кая рукопись № 956). Окончание коленопреклонной молитвы называется εκφ<ωνως?27.

То же самое мы видим в чине Литургии Преждеосвящен- ных Даров по двум Синайским Евхологиям Х века [SIN, № 958 28 и SIN, № 959: 38v, 3929 ], обе «молитвы верных» читались по тому же принципу, что и молитвы Пятидесятницы: сначала диаконское приглашение стать на колени, потом молитва на коленях, но без славословия, затем диаконское окончание ек­тении и доксологическое εκφω молитвы.

Аналогичное употребление данного слова мы видим и в светских книгах Византии. Так, в императорском церемониале (De cerimoniis avlae Byzantinae) дается описание обычного пир­шества во дворце. «Перед подачею последнего блюда (десерт, печенье, лакомства) в собрание вводились два доместика, или регента, с хором певчих, одетых в стихари и фелони, и остано­вились каждый во главе своего клироса, по правую и левую сторону обедающих (р. 756). С благословения Патриарха обе стороны попеременно (προς αντίφωνον) исполняли разные цер­ковные песни, чередуясь каждая по три раза, что называется tWv αντίφωνων ή έκφ<ωνήσις, и затем выходили в том же по­рядке, как и входили. По распоряжению Льва Мудрого вместо двух доместиков входили четыре и начинали петь духовные песни его собственного сочинения, по всем правилам певчес­кого искусства с жестикуляциями и техническими приемами тогдашней хирономии (дирижерства)»30.

Как в древности читались литургические молитвы?

Для ответа на этот вопрос нам придется обратиться не только (и даже не столько) к прямым текстам древнего Евхология, но еще и к святоотеческим и историческим свидетель­ствам. Все дело в том, что древнейший из дошедших до нас Евхологиев, датируется VIII веком. Зато из творений Златоус­та мы можем почерпнуть сведения о совершении богослуже­ния в его время.

  1.  Древнейшие из дошедших до нас формуляров Евхари­стии — это «Апостольское Предание» священномученика Ип­полита Римского (ок. 180-237) 31 и «Литургия Апостольских Постановлений» (VIII книга). Ни в первом, ни во втором древ­нем источнике не выделены даже «возгласы», ибо молитва пред­ставлена единым монолитным целым от начала и до конца. Нет ни малейшего намека на «секретность» каких-либо молитв.
  2.  Священномученник Игнатий Богоносец в своем послании к Церкви в Магнезии писал: «В общем собрании вашем да будет у вас одна молитва, <.. .> один ум» [μία προσευχή, …εις νους] 32.
  3.  Святой мученик Иустин Философ, описывая древнюю Литургию, касается и содержания Евхаристической молитвы (анафоры): «Мы33 благодарим Бога за сотворение мира и за из­бавление от тления и рабства диаволу»34. Но тут же подчерки­вает, что читает (совершает) эту молитву предстоятель: «Пред­стоятель изречение и славу воссылает <.. .> и Евхаристию вос­сылает» [о προεστώς αΐνον καί δόξαν άναπέμπει …ευχαριστίας αναπέμπει] 35. Его слова о том, что благодарим «мы»? не проти­воречат тому, что «воссылает» молитву Церкви священник. Но для Иустина молитва священника на Литургии — не его лич­ная молитва, но молитва всего церковного собрания. Священ­ник в данном случае «уста», которые озвучивают евхаристи­ческий дух собравшихся на Евхаристию.
  4.  Священномученник Киприан, епископ Карфагена, рас­сказывает «об одной женщине, находившейся в экстатическом состоянии. Она в моменты экстаза осмеливалась парадировать священные действия литургии, священным призыванием (эпиклесис) освящать хлеб, совершать Евхаристию (благодарение), приносить Богу жертву обычными словами»36. Если бы слова молитвы не были слышны простому прихожанину (учтем, что книгоиздания еще не существовало, а священные рукописи хранились клириками, соответственно, читать простые прихо­жане их не могли, они могли только слышать), то, несомненно, чтение молитвы совершалось так, чтобы слышать могла даже самая глухая старушка.
  5.  Святитель Иоанн Златоуст (автор одной из молитв ана­форы, нами по сей день совершаемой), пишет: «И в молитвах, как всякий может видеть (!), много содействует народ. Ибо и о бесноватых, и о кающихся совершаются общие молитвы свя­щенника и народа. (Т.е. нет ни малейшего намека на то, что священник молится сам по себе, а народ — сам по себе, к при­меру, с диаконом на ектении. — Иг.Ф. ]. ..И молитва Евхарис­тии так же суть общая, ибо не один священник приносит бла­годарение (Евхаристию), но и весь народ. Ибо сперва, получив ответ от народа и согласие, что “достойно и праведно есть” совершаемое, священник начинает Евхаристию. И что удиви­тельного, если вместе со священником взывает и народ, когда возносит он оные священные песни совокупно с херувимами»37.37

«Когда ты стоишь во время священнодействия Христо­вых Тайн, сомкни уста и приведи в тишину сердце, и в тихом безмолвии всех внимай словам Божественной молитвы, кото­рую священник от лица всех во всеуслышание возносит, что­бы освятить ваш слух словами молитвы Благодарения (Евха­ристии). Будь внимателен при этой молитве, ибо в ней воспо­минаем мы все благости Божьи от начала творения и до дня сего, и ты, сердцем внимая, вместе со священником, который становится твоими устами, благодари Бога, воспоминай Его снисхождение, а в час призывания (эпиклезы) сердцем сокру­шенным и духом смиренным внимая устам иерея и содействуй ему своей сердечной верой»38.

Златоуст указывает также на полное молчание, тишину всей Церкви во время чтения священником Евхаристической молитвы. И обличая сутолоку и толкотню, которая возникает перед причастием, он пишет: «Так как мы, в нынешний вечер39 увидим пригвожденного на Кресте, как Агнца, закланного и принесенного в жертву, то приступим, увещаю вас, со стра­хом, с великим почтением и благоговением. Разве вы не знае­те, как благоговейно стояли ангелы при гробе, уже не имею­щем Тела Христа, при гробе пустом, после Воскресения? <.. .> А мы, намереваясь приступить не к гробу пустому, а к самой трапезе, содержащей Агнца, приступим ли с шумом и смяте­нием? Что делаешь ты, человек? Когда стоит пред трапезою священник, воздевая руки к небу, призывая Духа Святаго, что­бы Он сошел и коснулся предлежащего (на трапезе), то быва­ет великая тишина (πολλη ησυχια), великое безмолвие (πολλη σιγη). А когда Дух уже даровал благодать, когда Он сошел и коснулся предлежащих Даров, когда ты видишь Агнца уже зак­ланного и изготовленного, тогда начинаешь шум, смятение, тогда смятение и начинаешь спор? Как же ты можешь причас­титься этой жертвы, приступая к трапезе с таким смятением?»40.

Оправдывая сомневающегося в своем спасении чело­века, участвующего в жизни Церкви, но узнавшего, что он по­лучил крещение от еретиков, святитель Дионисий Александ­рийский сказал, что сомнения его напрасны, так как он реаль­но и деятельно участвует в жизни Церкви, и для спасения его достаточно того, что он «внимал благословению евхаристичес­ких даров, вместе с другими произносил аминь»41. Сейчас, со­гласно «практики большинства», наш народ никак не может «внимать благословению евхаристических Даров», так как это благословение совершается «втайне» от него.

Прямо на практику гласного чтения Евхаристических молитв священником указывает преподобный Анастасий Синаит (VII в.). Обличая неблагочестивое поведение некоторых хри­стиан на литургии, он пишет: «Если священник, творящий мо­литвы, несколько более их продолжит, мы мрачнеем и бываем невнимательны… Ведь мы должны располагать себя к теплоте и усердию во время любых молений, а преимущественно во вре­мя Священнодействия Святых Христовых Таин»42. Ни слова не говорится о пении хора, но только о невнимательности сто­ящих при чтении молитв священником! Кстати, когда речь идет о том, что священник их может «продолжить», то этим самым указывается на последнюю часть Евхаристического канона — на молитвы ходатайства после преложения Святых Даров. В этот момент священник возносит молитвы обо всех и обо всем, о чем и о ком его просили помолиться и о чем и о ком он сам желает вознести ходатайства. Вот и упрекает святой в невнимательнос­ти к молитвам священника, а не к пению хора!

Феодор Мопсуэстийский вполне созвучен Златоусту (они были современниками и даже друзьями), когда говорит о том, что во время Евхаристического канона «мы все пребыва­ем в великом молчании, а священник начинает анафору»43. Но при этом он же помещает указания, что читаются молитвы «тихо». Тут важно не делать тенденциозных выводов: Тихо не означает тайно. Просто Церковь погружена в безмолвие, хор молчит, поэтому и священник не особо утруждает свой голос, при хорошей же акустике или если речь идет о традиционных для сирийцев IV-VI веков маленьких храмах, достигается впол­не нормальная слышимость молитвы при относительно «тихом» чтении в полной тишине.

Когда в VI веке в Константинополе, под влиянием монофизитов44 (!) возникла практика «тихого» чтения молитв Та­инства Крещения и Миропомазания и Таинства Евхаристии, святой император Юстиниан издал новеллу: «Повелеваем, что­бы все епископы и пресвитеры, не тайно (!) произносили мо­литвы Божественного Приношения и Святаго Крещения, но голосом, который был бы внятно слышим верным народом, стоящим в храме… Те, которые откажутся — дадут ответ у пре­стола Божиего»45. То есть во время Юстиниана практика «ти­хого» чтения молитв Таинства была новшеством! И никто ни слова не возразил императору (и это на фоне тех богословских споров, в которых принимали участие как священники и епис­копы православные, так и монофизиты, и обе стороны клира часто вступали в спор с самим императором). Указанное поло­жение дел ясно и недвусмысленно свидетельствует, что ни у кого из современников Юстиниана не возникло сомнение в справедливости и правильности данного приказа, т.к. все по­нимали, что тайность чтения молитв — неканоническое и ни­чем не оправданное новшество! Однако, как верно заметил профессор А. Голубцов, по эстетическим соображениям эта новелла не имела успеха. Никто не спорил с ее содержанием, но на практике это становилось трудновыполнимым требова­нием (те, кто служит в больших соборах, знает, что внятно и громко прочитать большой текст нелегко). И уже во времена Иоанна Мосха, под влиянием столичных соборов, тайное чте­ние молитв стало общепринятым, а «обоснование» нового по­рядка вещей покрывалось полулегендарными известиями (Иоанн Мосх приводит рассказ о детях, которые служили ли­тургию в поле, словно в древности дети этого не делали).

Что говорят сами молитвы о способе их совершения?

а.  Если действительно молиться, а не формально и авто­матически «вычитывать» молитвы, то невозможно не обратить внимания на тот факт, что кроме личной молитвы священника на Херувимской песне, все остальные молитвы литургии воз­носятся к Богу от первого лица во множественном числе: «Мы»! «Иже общия сия и согласныя даровавый нам молитвы. Сам и в настоящий час моления наша исполни» (Литургия Иоанна Златоуста. Молитва 3-го антифона). «Прими и от уст нас греш­ных Трисвятую песнь» (Молитва Трисвятой песни). И даже в Евхаристическом каноне: «Еще приносим Тебе словесную сию службу, и просим, и молим, и умоляем: ниспошли Духа Твоего Святаго на нас и на предлежащия дары сия» (Литургия Иоанна Златоуста. Анафора, Эписклесис).

  1.  Евхаристическая молитва всегда заключается проше­нием о том, чтобы Бог нас сподобил не только «единым серд­цем», но и «едиными устами» возносить славу Его Имени. Ка­кое же тут «единство уст», если священник молится сам по себе, хор сам по себе поет, а народ — сам по себе?
  2.  Возглас диакона перед началом анафоры: «Станем доб­ре, станем со страхом. Вонмем, Святое Возношение в мире приносити» [Станьте прилично, станьте с благоговением. Бу­дем во внимании и в мире друг с другом приносить Святую Анафору]. Это возглас обращен к народу, стоящему вне алта­ря! Т.е. их тоже призывает диакон к участию в святом священ­нодействии возношения.
  3.  Диалог священника с молящимися перед началом ана­форы. Иерей обращается к народу: «Горе (ввысь) сердца», на что народ отвечаем: «Обращены ко Господу». И снова священ­ник призывает народ: «Благодарим Господа». И снова народ отвечает: «Достойно и праведно». Итак, слова священника в данном случае обращены к народу. Иерей приглашает к соуча­стию в своем служении присутствующих верующих, и именно весь народ должен, вознесши сердца к Богу, возблагодарить Его (т.е. совершить свое участие в Евхаристии Церкви).
  4.  Во всех древних Евхологиях молитва не дробится на «тайную» часть и на «возглас»46. К примеру, часто встречается окончание молитв со словами «Яко ты еси Бог наш.», что по-русски будет звучать как «Потому что Ты — Бог наш.». Разу­меется, «потому что» — это завершающая формула, которая пишется после запятой, имеющая связь с прочим текстом че­рез причинный союз «яко». В молитве Трисвятой песни Цер­ковь просит, чтобы по молитвам Богородицы и всех святых Господь сподобил и нас служить Ему вместе с ангелами «и ос­вятил наши души и телеса… потому что Ты Свят еси, Боже наш». Здесь видно, что урезанная форма молитвы, именуемая нами «возгласом», недопустимо искажает ее восприятие в сознании народа. «Вместо цельной молитвы на долю слушателей прихо­дится ее окончание в форме последней половины периода»47.

В молитве мы просим Бога о милости, «потому что Он Милос­тив и Человеколюбец». Это «потому что» напрямую и органи­чески связано с тем, что мы испрашиваем в молитве. И получа­ется, что в современной практике верные, призванные к учас­тию в этих самых молитвах, слышат только «потому что», но не слышат самих слов молитвы и прошения, обосновывающих прошение. Союз «потому что» становится бессмысленным и непонятным. Слыша это, человек имеет право задать вопрос: «Так почему же?» Итак, самой структурой молитв «гласное, общенародное чтение священником молитвы предполагается само собой»48. То, что у нас называется «возгласом», есть за­вершение молитвы, которое стоит в синтаксической и логичес­кой связи со всем текстом молитвы. Людям же это преподается в современной практике как самостоятельное законченное молитвословие.

У нас же, к сожалению, «возгласы» стали (по большей части) восприниматься как завершение ектении. «Какое отно­шение между возгласами и ектеньями? Относится возглас не к ектение, и не составляет ее формального завершения (как это можно подумать на основании нынешнего положения дел). Относится же он к молитве священника, которая следует за ектеньей. Одна из древних литургий — Литургия Апостольс­ких постановлений — отражает тот же прядок. Диаконское прошение: “Поднимитесь, встаньте, предадим Себя Живому Богу, через Христа Его”. Затем следовала молитва к Богу Отцу, которая завершалась словами: “через Которого (т.е. Христа) Тебе слава со Святым Духом”. Но когда молитвы читались вслух, тогда и славословие было как нельзя кстати. Теперь же оно не имеет того важного смысла, потому что молитва, к ко­торой оно относится, читается священником “тайно”. И мы в возгласе имеем не больше и не меньше, как заключение в винительном или дательном падеже»49.49

  1. В творениях древних церковных писателей очень часто подчеркивался «общий» и «единогласный» характер молитвы50. То есть, на литургии мы молимся, как было сказано выше, не только единым сердцем, но и едиными устами. Литургию со­ставляют «молитвы (προσευχαί), чтения из Писаний, соверше­ние литургических песнопений (ψαλμος υμνοι ώδη), поучение»51. В молитве же третьего антифона (Литургия Иоанна Златоуста и Литургия Василия Великого) есть такие слова: «Ты общие сии и согласные даровавший нам молитвы» [κοινας καί συμφώνους προσευχας]. То есть, это молитвы «симфоничные», «созвучные», стройной единой мелодией восходящие к Богу. Но при нашей форме совершения этих молитв именно они не являются ни «об­щими», ни «согласными», так как когда священник молится «сам по себе», а народ — «сам по себе». На долю народа остаются только песнопения. Но при существующей форме совершения литургии не только народ страдает от лишения общности в мо­литвах, но и священство страдает от лишения общности в пес­нопениях. Ведь совершая свои молитвы во время песнопений, священники оказываются лишенными возможности воспевать вместе с ангелами и народом песнопение Богу. При существую­щей форме совершения литургии она оказывается разорванной надвое. По своей сути Евхаристия — это «от начала до конца живая, общедоступная, всеми слышимая речь»52.
  2.  Но для решения вопроса о гласности чтения молитв мы должны обратиться и к более древним литургиям. Важно понять, что Златоуст не изменял структуры и принципа совер­шения литургии. Он лишь написал молитвенный канон, а это (написание канона) было распространенной в то время практи­кой предстоятелей (епископов) Церквей. Итак, обратимся к «Литургии Апостольских Постановлений». Ее текст открыл некто Иов Людольф в 1691 году в эфиопском кодексе «Апос­тольских Постановлений»53 (литургический труд с таким на­званием был распространен в Древней Церкви; он сохранился в разных переводах с незначительными различиями, что гово­рит, во-первых, об особой авторитетности этого кодекса, а во- вторых, об общем предании, положенном в его основу). После слов священника «Благодарим Господа» и народного ответа «Достойно и праведно», следует евхаристическая молитва, ко­торая имеет следующее указание: «Народ тихо произносит сло­ва молитвы, следуя за возглашающим епископом»54.
  3.  В литургии Апостола Иакова всеобщий характер слу­жения литургии всеми присутствующими выражен в несколь­ких местах: 1. Перед началом собственно Евхаристической ча­сти литургии священник дает благословение народу: «Господь да благословит вас и соделает достойными предстояния свята­го Жертвенника»55. То есть, по мысли автора евлогии, предсто­ят у алтаря не только иереи, но и вся Церковь Божия (но — каждый в своем чине). 2. Именно обо всей Церкви, пришедшей и собравшейся к служению, читает молитву предстоятель пе­ред началом службы: «.Прими приходящую к Тебе чрез Хри­ста Твоего Церковь Твою, и даруй каждому .»56. То есть вот она — собирающаяся на служение — Церковь, конкретная, а не абстрактная: народ Божий, каждый из стоящих здесь!
  4. В славянском Чиновнике Новгородской Софии (XIV век) присутствует чин архиерейского служения, когда в нача­ле литургии совершается (как и в древней Византии) лития. Архиерей в полном облачении восходит в алтарь, сам дает на­чальный возглас литургии, диакон читает Великую ектению, а по ее окончании архиерей во всеуслышание читает то, что нам известно сегодня как молитва первого антифона литургии57.

j. Исключение из правила — одна-единственная молит­ва священника на «Херувимской песне», поскольку она отно­сится не к Таинству, а лично к священнику, намеревающемуся совершать священнодействие Евхаристии58.

Откуда пошла практика тайного чтения молитв?

Выше мы видели, что аутентичные тексты отцов Церкви не дают повода для тайного чтения молитв Таинства Церкви. Как верно заметил С. Фудель, «В христианстве есть таинства, но нет тайн или чего-нибудь утаенного. “Что говорю вам в тем­ноте, говорите при свете. И что на ухо слышите, проповедуйте на кровлях” (Мф. 10:27)»59. Однако со временем все равно прак­тика «тайноглаголания в молитве» стала утверждаться. Но где и как? Было множество разных бытовых «мотивов» для введе­ния такой практики. Кратко коснемся основных из них. Я ду­маю, что основных — три и три — косвенных: 1. Расширение храмового пространства, в котором весьма трудно читать гром­ко и внятно молитвы, так чтобы слышали все. 2. Влияние «во­сточного» (к тому времени несторианского и монофизитского) богословия. 3. Охлаждение в самом народе жажды полноцен­ного участия в литургии и, самое главное, редкое участие в Трапезе Господней. Можно добавить сюда еще: 1. Мнение о том, что «закрытие молитв от слуха народа» связанно с тем, что оглашенные и случайные лица стали беспрепятственно ос­таваться в храмах после официального времени удаления оных. Ведь в больших храмах довольно трудно проследить и запом­нить, кто есть кто. 2. Охлаждение пастырской ревности о при­влечении народа к полноценному участию в Таинстве Евхари­стии. 3. Неправильный перевод греч. μυστικός.

  1. В IV веке христианство вошло в культуру, вошло в государство. Символом торжества христианства стало строи­тельство больших соборов, что было оправданно не только с точки зрения религиозной эстетики, но и с точки зрения прак­тики: народ массово направился в храмы, и первохристианс­кие маленькие катакомбные храмы вместить всех уже не мог­ли. Но возникает трудность: как сделать так, чтобы внимание народа было сосредоточенно на богослужении? Ведь удержать «на одном дыхании» многочисленную паству очень сложно, тем более что в храм многие пришли не потому что уверовали, а потому что так велит новая имперская идеология. Голос свя­щенника не мог уже доходить до рассеянного слуха стоявших в конце храма лиц60. Согласно исследователю византийского литургического обряда архимандриту Иову (Геча), который цитирует отца Михаила Арранца, само чтение Евангелия по­средине храма61 «не было изначальным обычаем, но установ­ленным по соображениям акустики». «Действительно, собор Святой Софии в Константинополе был весьма велик и имел ограниченную слышимость, там предпочитали возглашать Евангелие с амвона, а не изнутри алтаря»62. Получалось, что в целом в храме молитв не слышали, а занимались перешепты­ванием, обсуждением своих вопросов (Златоуст весьма сильно это обличал, но сам факт того, что это было замечено и что люди могли свободно обсуждать «как на рынке», по словам Златоуста, свои проблемы, говорит о том, что слух их был не занят, а следовательно, большого количества песнопений еще не было, и народ в основном только отвечал священнику). Этот вопрос стал особенно актуальным в столичных соборах при служении старцев-епископов: даже сильный голосом диакон выходил, как мы видим, на амвон в центр храма, чтобы про­честь Евангелие так, чтобы оно было слышно всем стоящим в храме. Что же говорить о старцах-епископах, которые не име­ли уже физических сил для громкого чтения молитв, чтобы их могли услышать все стоящие в той же Софии Константино­польской? Поэтому, из-за охлаждения народа к участию в мо­литве, храмовое богослужение постепенно заполняется краси­выми мелодиями, во время исполнения которых священник читает молитвы, а народ умиляется пению хора. Еще в VI веке стали появляться тенденции к «тихому» чтению молитв. Пра­во «тихо» читать молитвы давалось в качестве привилегии иерархам преклонного возраста. В остальных же случаях мо­литвы читались гласно. Но в этом случае данная практика, хотя и не оправданна канонически, тем ни менее, не причиняет столько вреда, как современная практика повсеместного чте­ния молитв «тайно». Ибо в указанном выше случае прихожане хотя и не слышали в некоторых случаях молитв, но помнили их по участию в литургии в тех храмах, где молитвы читались гласно. В нашем же случае люди вообще лишены участия в Евхаристических молитвах, которые они никогда не слышали.
  2. В Византии был сильно распространен культ пения. Византийское богослужение старалось предстать как мелодич­ное действие. Естественно, не каждый священник и архиерей могли мелодично (как по нотам) прочесть все молитвы литур­гии. А дабы не возникало «режущего слух» диссонанса, нару­шающего «красоту» службы, большую часть службы заняли пением, среди которого — так же, «как по нотам», — выделя­ются священнические «возглашения». Как верно заметил Го­лубцов, «касательно трех молитв священника в начале Литур­гии оглашенных, то они приноровлены к порядку трех анти­фонов. Но применение их “окончаний” в виде “возгласов” к ектеньям объясняется требованием симметрии (в богослужеб­ной «опере». — Иг. Ф.), .и введено с нарушением целости самого литургийного последования и логической стройности самой литургической речи»63. Действительно, мы увидим, что антифоны византийской Церкви — это краткие стихи, которые поют хоры попеременно. Ектении — это тоже краткие стихи, на которые хор отвечает краткими прошениями. Возглас — так же «краток». И чтение молитвы на месте «возгласа» нарушило бы «мелодичность» и «симметричность» чинопоследования. Как видим, опять в жертву красоте было принесено нечто бо­лее высшее, чем сама красота — а именно смысл, который кра­сота должна выражать, не подменяя собой.

с.  Влияние несторианского и монофизитского Востока. Увы, этот ракурс проблемы недостаточно изучен. Но есть все основания предполагать, что они «приложили руку» к форми­рованию самого главного и сложного вопроса в этом деле: к «бо­гословскому обоснованию» практики тайноглаголания. Но так как эта сторона вопроса мало изучена в современной литурги­ческой науке, автор сих строк не настаивает на всестороннем освещении этого ракурса, но лишь скромно его обозначает.

Выше мы видели свидетельство Феодора Мопсуэстийского о том, что во время Евхаристического канона «мы все пре­бываем в великом молчании, а священник начинает анафору»64. Но вот уже через несколько лет несторианский авторитет Нар- сай (ум. 512 г.) пишет о «тайном чтении молитв Евхаристичес­кого канона»65. Это первое историческое свидетельство о «тай­ном» чтении молитв Евхаристии. «Естественно предположить, что данная практика возникла в Сирии и распространялась пер­воначально по преимуществу в Восточной Сирии»66. Дав крат­кую справку о монофиситском отношении к Таинствам, про­фессор Сове заключает: «Эти взгляды. способствовали укреп­лению возникшей в Сирии практике тайного чтения молитв»67.

Позже благодаря влиянию монофизитов в Константино­поле при Юстиниане Великом, эта практика стала распростра­няться и там. Но когда император Юстиниан Великий издал, борясь с пагубным влиянием литургического уклада монофи­зитов, свою знаменитую новеллу № 137:7 от 26 марта 565 года, строго запрещающую читать молитвы «тихо» и предписываю­щие молитвы Таинства Евхаристии и Таинства Крещения чи­тать внятным для всех присутствующих голосом, никто не вос­противился императору, понимая самоочевидную истинность его предписаний. Важно подчеркнуть, что в Церкви всегда было сопротивление императорским указам, если они противоречи­ли Преданию. С тем же Юстинианом Великим православные отцы полемизировали и касательно его симпатий к монофизи- там, и касательно его увлечения афтартодокетизмом в после­дние годы жизни. Но нет ни единого следа того, чтобы кто-то воспринял указанную новеллу как «новшество» или «непозво­лительное вторжение в дела священства». Никто и никогда (кро­ме некоторых современных «критиков», имена которых столь незначительны, что даже не стоят быть упомянуты здесь)!

  1. Но зерно влияния монофизитов упало все же на «пло­дородную» для него почву. Ведь дело не только в том, что по­вышенное чувство «закрытости», «недоступности» является органичным и логическим выводом из теории монофизитства. Дело в том, что это же самое «уважение» к Таинству способ­ствовало формированию логики самооправдания тех православ­ных, которые редко приступали к причастию. Приходя в храм, они вовсе не заняты были сослужением Божественной литур­гии, так как приступать к Трапезе Жизни не собирались. Они потому и не мыслили, и не видели себя в качестве «принося­щих эти Божественные Дары» Богу. Следовательно, их учас­тие в литургии не было осознанным «участием в служении всех», актом «собирания в единое тело». Нет, они приходили на литургию со своими личными проблемами, прошениями, молитвами, грехами, со своими личными благодарениями и т.п. А потому для них византийское пение было тем фоном, кото­рый сегодня исполняет в Римской Церкви орган: он именно фон для личной молитвы. Тогда как громогласно читаемая мо­литва священника только мешала бы этой «личной» молитве и требовала бы, соответственно, включения человека в соборную молитву. Поэтому основной вывод Б. Сове совершенно вер­ный: «Несомненно, что тайное чтение молитв связанно в ос­новном с евхаристическим небрежением народа»68. «Из-за того, что молитвы древних литургий были особенно долгими, народ принимал в них лишь пассивное участие. Поэтому скоро по­явилась тенденция к сокращению молитв или же к тому, чтобы их священник вычитывал тихо, а народ в это время пел какое- нибудь песнопение или же отвечал диакону на ектении»69. По­скольку, как было сказано, люди не приступали к Трапезе, то не участвовали и в молитвах, совершающих Таинство Сей Свя­щенной Трапезы.

е.  Некоторые современные исследователи связывают об­суждаемую практику с «открытостью» богослужения для «вне­шних», т.е. случайных людей, не ставших еще христианами (disciplina arcana). До «эпохи Константина» Церковь собира­лась на богослужения в катакомбах, а эти последние были зак­рыты для непосвященных, т.е. для некрещеных и немиропома- занных. С того же времени, как христиане стали строить от­крытые храмы и двери храма открылись для всех, в храм стали заходить не только верные, но и случайно проходящие мимо язычники, заглянувшие ради «интереса». Но, если уж быть пос­ледовательными, ни святителя Василия Великого, ни святите­ля Иоанна Златоуста такое положение дел нисколько не сму­щало! Они как сами читали молитвы гласно, так и другим не предписывали менять эту практику. Но не только эти святые, а даже отцы латинской традиции не видели ничего зазорного в том, что нехристиане услышат слова молитвы. Вот, к примеру, слова святителя Германа Парижского (V в.): после чтения Пи­сания оглашенные хотя и удаляются из храма, однако могут «перед притвором, простершись на земле, слушать великие священнодействия»70. То есть, оглашенных, по словам святи­теля Германа, удаляли от «созерцания», но не от «слышания» молитв Таинства. Следовательно, ссылка на то, что у нас в хра­ме во время литургии могут оказаться некрещеные, приводит к выводу не о том, что надо молитвы читать тайно, а о том, что надо некрещеных публично выводить и закрывать двери в храм. Посему совершенно прав Петр Дмитриевич Сахаров, который мнение о том, что «тайность» чтения молитв обусловлена же­ланием сохранить их от язычников, является аргументом, «при­думанным post factum уже существующей практики»71. К тому же, сейчас свободно продаются Служебники, и любой литур­гический текст можно найти в Интернете. Поэтому странно «прятать» как «секрет полишинеля», содержание наших литур­гических молитв. Это было понятно в Древней Церкви, когда даже просто разглашение «внешним» о содержании молитв было грехом перед Церковью. Но сейчас мы уже все, что мож­но было раскрыть «внешним» (и что нельзя), давно раскрыли.

Более того, говоря о тайности молитв Евхаристии, поче­му-то не замечают параллелизм Евхаристической молитвы с молитвой освящения воды на Богоявление. Но при этом нико­го не смущает, что эта молитва читается во всеуслышание во время освящения, скажем, реки, на которую могут придти и совсем неверующие, и некрещеные лица, и даже сектанты и еретики.

N.B. Особо следует учитывать, что ни один собор отцов Церкви, ни одно каноническое правило не отменило законную практику громкого чтения молитв Евхаристического канона. А рекомендации, прижившиеся в нашем Служебнике о тайном чтении молитв, совершенно неканоничны.

  1. Некорректный перевод греческого прилагательного «μυστικοί» как «тайно». Этому вопросу мы посвящаем отдель­ную главу в разделе нашего труда.

Что, собственно, означает наречие μυστικωςи прилагательное μυστικός в греческих Евхологиях?

Некорректный перевод греческого прилагательного μυστικος и наречия μυστικως как «тайно»72. Ниже мы рассмот­рим подробно и наречие, и прилагательное. Сразу обозначим, что путаница в греческих оригиналах между наречием и при­лагательным в отношении молитв говорит о том, что оба этих термина были внесены туда изначально не особо грамотными переписчиками, и со временем там «закрепились». Но прежде тщательного рассмотрения значения каждого из терминов рас­смотрим значение существительного, которое легло в основу указанных слов.

а.   Значение существительного μυστήριον Во всем греческом Ветхом Завете (LXX) musthvrion и про­изводные от него встречаются только 22 раза и исключительно в книгах «неканонических» и в примыкающей к ним по времени написания книге пророка Даниила [Иудф. 2:2; Тов. 12: 7, 11; 2 Мак. 13:21; 3 Мак. 3:10; Прем. 2:22, 6:22, 14:15, 23; Сир. 23:2573, 26:16, 18, 2374; Дан. 2: 18-19, 27-30, 47 и 4:9 — последнее сохра­нилось только в переводе Феодотиона]. Причем, только 1 раз собственно μυστικωις (III Machab. 3:10, в русском Синодальном переводе — 3 Маккав. 3:7). В этих книгах, действительно, μυστήριον (Иудф. 2:2; Тов. 12:7, 11; 2 Мак. 13:21) имеет значе­ние «секрета». Но важно учитывать, что это элленистические книги Премудрости, написанные после Вавилонского пленения, в непосредственной близости к земной жизни Христа или даже в первые годы Его земной жизни. Они стоят «не в ряду» библей­ской терминологии. Потому римская традиция именует их «вто­роканоническими», а славянская — неканоническими. Более того, даже в этих книгах иногда встречается использование это­го слова в значении «таинственного» действия Божьего, явлен­ного всем, но смысл которого, при всей его видимости, не поня­тен видящим (см. Дан. 2 и 4 гл. по LXX и по русскому Синод. переводу). Но, как было уже сказано, терминология этой части библейской письменности была «не в Традиции».

Но даже в этих книгах μυστήριον обозначает такую тай­ну, о которой знают все, кто говорит о ней. Иными словами, μυστήριον есть тайна круга друзей, тайна посвященных в сове­ты. И тут возникает вопрос: народ Божий посвящен в Тайны Божьи? Если он принял участие в μυστήριον крещения и миро­помазания, значит, он уже не внешний по отношению к μυστήριον Христа! А значит, μυστήριον сокрыт не от него, но от внешних — не имеющих право на участие в Таинстве.

В Прем. 2:22 «познание Таинства Божьего» является за­логом жизни, а те, кто оказались «не познавшими» эти Таин­ства, оказываются виновными в том пред Богом. Здесь впер­вые в Библии термином μυστήριον обозначаются дела Божьи, Его замыслы и советы, которые через святых не скрываются, а наоборот — возвещаются народу (Прем. 6:2275): «Что же есть премудрость, и как она произошла, я возвещу, и не скрою от вас таинств (μυστήρια), но исследую от начала рождения, и открою познание ее, и не миную истины» (Прем. 6:22-24). Но так как это откровение Таинств Божьих носит литургический характер (Бог открывается в среде Своего народа, служащего Ему), то этим Таинствам Божьим противопоставляются «таин­ства» нечестивых (см. Прем. 14:15, 23). Причем, именно здесь впервые сделано разграничение между собственно секретом и «культовым секретом». Обряды нечестивого служения назва­ны «скрытыми», или «секретными», таинствами (η κρυφια μυστήρια). Именно в этом делении следует искать корни ново­заветного учения о Таинствах как о религиозном служении, как о религиозном опыте. В противопоставлении двух видов рели­гиозных таинств — таинства истинной религии и таинства не­честия — корни учения апостола Павла о μυστήριον беззако­ния (2Фес. 2:7).

Так же и Книга пророка Даниила, изъясняя сон царя, ис­пользует слово μυστήριον, чем указывает на сверхъестествен­ное значение сна, на присутствие в этой «тайне» совета Божье­го, Его сокровенной премудрости и Промысла.

Но во всех канонических книгах Ветхого Завета, когда речь идет о секрете, о чем то негласном (а не о некоем поту­стороннем действии, как мы сказали, нисколько не секретном, невидимо являемом в видимом), используется другой термин: глагол κρυπτώ, или αποκρυπτο (прятать, скрывать, закрывать, засекречивать)76, и существительное αποκρυφος (тайный, за­секреченный)77 и производные от них.

N.B. Тут следует сделать существенную оговорку. Дело в том, что классический библейский язык (древнееврейский) не знает никакого особого термина, эквивалентного нашему «таинство», или другое греческое слово musthvrion — «особое чудесное действие Божье, его проявление в мире чрез видимое творение и служение народа Божьего». В Ветхом Завете нет особых «таинств», потому что сам мир есть Таинство, чудо Божье, его откровение вовне. И после грехопадения человека вся священная история рисует нам чудо отношения Бога с че­ловеком. Когда подчеркивалось, что Бог творит нечто, что бы мы назвали сегодня «сверхъестественным», библейский язык просто использует слово «сделал»: Бог сделает, Бог явился, Бог сотворил, Бог возгласил, Бог простил, Бог очистил — все это описание того, что мы сегодня называем чудом и Таинством, но библейские авторы описывают это как вполне естественное действие. Именно поэтому грекоязычные иудеи не могли сра­зу понять разницу между αποκρυφος и μυστηριον в греческом языке. Именно на этом недоразумении и основывается исполь­зование ими μυστηριον в значении αποκρυφος.

В новозаветной терминологии происходит определенное осмысление двух ветхозаветных традиций: μυστηριον стано­вится обозначением собственно и исключительно сакральных, религиозных действий. А αποκρυφος стал обозначением засек­реченного явления или засекреченной информации.

И когда новозаветный текст говорит о тайне (в смысле «секрета», чего-то, что не следует разглашать), апостолы ис­пользуют исключительно κρυπτω. (См., например, Мф. 6:4 — о милостыне втайне от глаз посторонних; Мф. 6:18 — о посте втайне от посторонних; Ин. 7:4 — о делах, которые не видят другие; тайные стыдные дела — Еф. 5:12.)

Когда же речь идет о чем-то священном, а особенно о спасительных действиях Божиих, то используется слово μυστηριον. Важно особо подчеркнуть, что это последнее вовсе не означает секрета. Так, апостол Павел говорит, что Христос явил μυστηριον спасения всем народам (Еф. 1:9, 3:3-9), а свое­му ученику заповедует хранить в сердце своем musthvrion веры (1 Тим. 3:9). И Сам Христос говорит о «таинствах»78 Царствия Божиего (Мф. 13:11; Мк. 4:11; Лк. 8:10), подразумевая здесь не какую-то информацию, а само духовное знание, веру, познаю­щую Истину79.]. Но, повторимся, что содержание учения о musthvrion Домостроительства не является «секретной инфор­мацией», произносимой шепотом в кругу своих. А потому, никак не подпадает под определение того, что нужно держать κρυπτω («тайно»). Ведь весть о Домостроительстве Христа — это Евангелие (благовестие), которое апостолы и их преемни­ки должны были возвестить всему миру! Основной догмат об Икономии нашего спасения во Христе возвещался на самых первых этапах оглашения. То есть, даже от оглашенных (от которых хранился в секрете догмат о Евхаристии) не скрыва­лось учение о спасении, которое названо апостолом Павлом термином μυστηριον.

Итак, мы попытались проследить четкую грань, отделя­ющую μυστηριον от того, что должно быть κρυπτω, «тайно».

Эту грань четко усвоило все традиционное святоотеческое бо­гословие (в отличие от западной схоластики и поздневизантий­ской традиции, перенятой греками у сирийских монофизитов).

Мы видим, как использовались оба термина в Священ­ном Писании Нового Завета на греческом языке. Но особое значение для нашей темы имеют следующий новозаветный текст со словами Христа: «Ты же, когда молишься, войди в комнату твою и, затворив дверь твою, помолись Отцу твоему, Который втайне (κρυπτω). И Отец твой, видящий тайное (κρυπτω), воздаст тебе явно» (Мф. 6:6). Здесь говорится о личной, келей­ной молитве человека, совершаемой «втайне». Это единствен­ное место во всем Священном Писании, где в отношении к молитве поставлен глагол κρυπτω. Но здесь речь идет именно о частной, а не о литургической молитве! И самое главное: если бы евахристические молитвы священника были его «тайными» молитвами к Богу, то к ним бы, используя уже существующий в Евангелии «прецедент», в рубриках Евхология находилось бы непременно указание о чтении κρυπτω, но никак не μυστικών. Но ни один известный современной литургической науке Евхологий (а их достаточно, чтобы делать основательные выво­ды), не содержит никаких указаний на «криптичность» чте­ния литургических молитв. Ведь и сами «таинства» (μυστήριον) язычников держались в секрете от непосвященных. Сама «ми­стическая церемония» прозрачна для всех ее участников.

  1.  Прилагательное μυστικοί

Согласно Греко-русскому словарю Дворецкого, данное прилагательное означает все, что относится к Таинству, а бо­лее конкретно — то, что приносится в жертву во время тайно- действия. Если данным прилагательным обозначена молитва, то это следует понимать как указание на молитвенную форму­лу Таинства: «Молитва Таинства».

  1.  Наречие μυστικ<ως

Наречие μυστικωις80 переводится на русский язык как «та­инственно», или «тайно». Это — наречие, которым указывает­ся форма исполнения сказуемого. Эта рубрика появилась в Ев- хологиях в Средние века, во время формирования учения о «тайносовершительной формуле». Напомним, что возникло оно в

Риме и догматизировано на Тридентском соборе (XVI в.). А согласно этому учению, «тайносовершительной формулой» Евхаристии является не Эпиклесис, а анамнесис или, как это называется у самих тридентских отцов, «установительные сло­ва». И вот западный издатель греческих текстов решил, в соот­ветствии со своими взглядами, оставить рубрику, предписываю­щую священнику ощущать в этот момент тайнодействие: μυστικώς, т.е. «таинственно», в значении «сими словами тыг со­вершаешь Таинство». Эта рубрика была помещена возле слов установления Таинства: «Примите, ядите… Пийти от нея вси». Именно в этом месте — около «установительных слов» — появ­ляется впервые прилагательное μυστικώς81, которое впоследствии, учитывая критику тридентского богословия, православные изда­тели стали помещать перед началом молитвы Анафоры, тем са­мым обозначая, что молитвой Таинства является не только «уста- новительная формула», но и все молитвы Евхаристии.

В кодексе Barberini № 33682 в Литургии Василия Велико­го стоит после «Свят, Свят, Свят» указание: «иерей μυστηκοι (μυστικώς?83) глаголет». Но уже ввиду того, что слово написа­но с ошибкой (стоит «ита» вместо «йоты»), ясно, что текст пор­ченный. При этом слова молитвы переданы верно, без серьез­ных опечаток. О чем это говорит? О том, что переписчик был человеком малограмотным. Однако под рукой имел оригиналь­ный текст с молитвами, которые он тщательно переписывал, а от себя вставлял «комментарии», но ввиду своей малограмот­ности не мог правильно написать те слова, которые вставлял от себя и которые отсутствовали в том кодексе, с которого он списывал слова молитв84.

Итак, наречие в данном случае указывает не на внешнюю форму исполнения, а на внутреннее содержание. Чтобы убе­диться в этом, обратимся к Херувимской песне.

  1. «Херувимская песнь»

Песнопение, которое открывает собою начало Евхарис­тического канона (приношение даров), обозначает тем же на­речием духовное служение христиан, составляющее величай­шее Таинство. В чем же это Таинство? В том, что «мы, (т.е. стоящий и поющий народ. — Иг. Ф.) таинственно (μυστικώς) изображаем Херувимов». Эти слова никак нельзя понимать, будто мы «секретно» изображаем херувимов. Ибо это Таин­ство явлено настолько, что воспевается громогласно во время принесения даров на алтарь. Собравшийся народ, церковь в своем служении изображает херувимов таинственно (мисти­чески)! Не аллегорически, не типологически, не «духовно-нрав­ственно», а именно таинственно, μυστικωις.

А сама «Херувимская песнь» во многих греческих фор­мулярах называется «Тайной» или «Таинственной песнью» (μυστικωις υμνος)85. То есть, стоящий народ поет песнь Таин­ства Евхаристии, деятельно участвуя в нем. Чтобы воспеть сию «мистическую песнь» необходимо находиться внутри Таинства, а не вне его. И особо заметим, что «таинственная песнь» по­ется не «тайно», но во всеуслышание.

Итак, указанное наречие обозначает внутреннее содержание. Да, оно отвечает на вопрос «как»? И заявляет: «Мистически».

е.  «Голосом Иова» или «как таинственно он изъясняется»

Современные литургические исследования позволяют посмотреть на наречие μυστικωις еще и с другой точки зрения. В Древней Церкви важным было не только чтение во всеуслы­шание. Важную роль играла интонация, повышение или пони­жение голоса. Существовали краткие ремарки на полях, понят­ные тогдашнему читателю, но превратившиеся в «загадки» для нас. Некоторые древние литургические тексты сирийцев и эфи­опов содержат указания: «Иерей читает голосом Иова» или «Читает Иезекиилем». Первое, видимо, указывало на некую плачевную интонацию в голосе читающего, а второе могло обозначать нечто торжественное и громогласное, как явление херувимов пророку. Очень вероятно, что последним реликтом этих древних стилистических предписаний осталось наречие μυστικωις, позднее подвергшееся неверной интерпретации.

Мы нередко говорим о человеке: «Как он ведет себя та­инственно, каким таинственным голосом рассказывает». Ви­димо, обсуждаемое наречие могло и тут иметь тот же смысл, а именно — указание для читающего особого «таинственного жанра», в котором он прочитывал молитвы.

 

Заключение

Вся Церковь — Тело Христово, и все верные — храмы Святаго Духа. К каждому из крещенных и миропомазанных христиан относятся слова апостола Петра: «Вы — род избран­ный, царственное священство, народ святой, люди, взятые в удел, дабы возвещать совершенства Призвавшего вас из тьмы в чудный Свой свет» (1 Пет. 2:9). И каждый из нас призван к служению и участию в Божественной литургии. И непонятно, почему Таинство Церкви должно совершаться в тайне от боль­шей части Церкви (ибо мы, священники, в количественной про­порции меньшая часть Церкви)? Почему христиане первых ве­ков могли участвовать в литургии и соучаствовать в молитвах Таинства, а современные в массе своей должны быть лишены этого дара и этой радости? Что такого «тайного», «эзотеричес­кого» содержится в молитвах Таинства, чего бы не мог знать православный христианин, получивший жизнь новую и откро­вение Таин Божьих в Таинстве Крещения и Миропомазания? По сути, всякая «богословская» попытка доказать верность чте­ния молитв Таинства «тайно» от народа есть проявление гнос­тическо-эзотерического мировоззрения с его doctrina arcana86.

«Тайным» чтением молитвы литургии урезается степень участия народа Божьего в Евхаристии. Ведь Евхаристия — это не только Причастие, но еще и священный таинственный акту­ализирующий анамнесис (воспоминание) обо всем Домостро­ительстве Божьем, а также всеобщее благодарение всех «еди­ными устами и единым сердцем» за все воспомянутое, итогом которого является ходатайство в молитвах «о всех и за вся». И лишь исполнением (или наполнением) всего сказанного яв­ляется Причастие. Евхаристия — это Тайная Вечеря. Но на Тайной Вечери ученики участвовали в священнодействии са­мой Вечери, в ее молитвах, а не только причащались. Возмож­но ли представить, что апостолы не стали бы участвовать в свя­щеннодействии самой Вечери, а только бы причастились?

Сокрытие молитв от слуха и сердца молящихся есть про­фанация самой литургии, при которой теряется смысл прина­родного ее служения. Достаточно, при таком раскладе дел, свя­щеннику единолично совершить Евхаристию, а при народе пропеть «Обедницу» (там имеется и песнь «санктуса», и чте­ние Апостола, и Евангелие, и даже «Един Свят», т.е. все «вне­шние» элементы Литургии) и причастить народ уже Прежде- освященными Дарами.

В конце концов, что может быть совершеннее причастия человеческого Тела Самого Вочеловечившегося Бога? И если нам это стало «доступным»87, то на каком основании молитвы слу­жения этому Телу стали «закрытыми» для тех, кто становится частицей этого Тела? При правильном совершении литургии, «как все верующие принимают Евхаристию, так все они и слу­шают от начала до конца совершение литургии. .И пастырь, и пасомые, и священник, и всякий верующий являются совершен­ными участниками в совершении богослужения. Народ участвует и своим приношением, и своими молитвами, и принятием Та­инств. И совершитель литургии — представитель и предстоя­тель народа. Он — выразитель молитв народа, а потому все, ис­ходящее из уст его, есть и должно быть мыслью, чувством, мо­литвой, верой и желанием в сознании и устах народа»88.

«Исторически в основе литургии лежит последняя Пас­хальная Трапеза Христа с Его учениками, во время которой Спаситель и установил Таинство Святой Евхаристии (Прича­щения). В Божественной Литургии «бескровно» актуализиру­ется единственная, полная и неповторимая новозаветная Жер­тва Христова, весь искупительный подвиг воплотившего Сына Божьего. Причащением Телу и Крови Христовым обожается весь духовно-физический состав человека и через него, как часть Вселенной, Бог обновляет все сотворенное (кроме «не сущего» зла). Анафоры православной Божественной литур­гии по сути являются пространным Символом православной веры, патристическим раскрытием триадологических, христологических и сотериологических определений Святых Вселен­ских Соборов. В этом свете анафоры великих Вселенских от­цов и учителей Церкви — это «словесная», т.е., духовно-ра­зумная икона» учения Святой Церкви о Боге, о М1ре и о чело­веке, иными словами, анафоры есть Священное литургическое Предание Церкви Христовой»89. Но, к великому несчастию ве­ликого избранного народа Господня (Церкви), этот самый «на­род святой» не ведает и не видит этой иконы!

Архиепископ Вениамин (Федченков) в своем замечатель­ном труде «Небо на земле» пишет: «Во время пения “Тебе поем” все Церковь, все предстоящие в храме должны молиться вмес­те со священнодействующим, чтобы Отец Небесный ниспослал Духа Своего Святаго на вас и на предлежащие Дары… свя­щеннослужащий теми же словами, что и миряне, призывает Святаго Духа, прося Отца послать Его на Святые Дары и со­творить их Телом и Кровью Христа»90.

На протяжении истории Церкви было множество приме­ров того, как те или иные заблуждения веками существовали в церковной жизни. Взять хотя бы еретический догмат римо-ка- толиков Filioque. Он на протяжении веков существовал и в умах, и в текстах западных христиан, более того — присутствовал в Символе веры многих христианских Церквей Запада. Но при­шло время, «настырные» богословы докопались до еретических корней данного учения и его предали анафеме. Так обстоит дело с любым историческим заблуждением. Для чего я привел при­мер с Filioque? Да для того, чтобы ответить тем, кто сейчас нач­нет твердить: «Ну как же, сколько веков в Церкви существует практика тайного от народа чтения молитв литургии. Значит, ничего плохого в ней нет. Церковь же стоит». Но с IV по IX век на Западе во многих епархиях читали Символ веры с Filioque. И Церковь стояла, и святые были. Это не отменяет того факта, что после обличения искажения оно становится преступлением. И сейчас не меньшее преступление сопротивляться восстановле­нию исконного служения литургии с полноценным участием в молитвах и Причастии всей полноты Церкви.

Примечания

  1. Как тут не вспомнить слова французского кардинала к Наполеону I, грозившемуся разорить Церковь: «Если мы — папы, епископы, кардиналы, монахи и священники с аббатами за столько лет своими злодеяниями не разорили ее изнутри, то Вам одному и извне это и подавно не под силу». Здесь и далее в цитатах курсив мой. — Иг .Ф.
  2. Григорий Богослов, свт. Слово 6. О мире, произнесенное в при­сутствии отца после предшествовавшего молчания по случаю воссо­единения монашествующих. Гомилии. М., 2004. С. 157.
  3. Другое дело, что все же для православного литургического бого­словия не пристало рассматривать Таинство как «вещь в себе», но вернее будет говорить о нем как о жизни Церкви.
  4. Жураковский Анатолий, свящ. Литургический канон теперь и преж­де. М. 2005. С. 7-8, 40.
  5. Часослов. Тропарь в конце великопостовой утрени.
  6. Собственно малым входом реально в древности начиналась Евха­ристическая литургия (до этого времени служба совершалась вне алтаря). Об этом подробнее см. наш очерк: Царские врата: символи­ческий смысл и практическое значение // Церковь и время, № 3 (52), 2010 (гл. 2. Богословие литургического пространства).
  7. Литургия Иоанна Златоуста. Молитва малого входа.
  8. Максим Исповедник, преп. Мистагогия, XIII. С. 171.
  9. Там же, XIX. С. 173.
  10. Там же, II. С. 159.
  11. Т.е. собственно «таинства», а не «тайны».
  12. Максим Исповедник, преп. Мистагогия, XXIV. С. 178.
  13. Тут нам необходимо сделать оговорку: Термин «символ» мы по­нимает исключительно в православном его смысле (ничего общего с «общепринятым» светским и протестантским толкованием этого сло­ва не имеющим). Это никак не аллегория, это соприсутствие одной (в нашем случае — нетварной) реальности в другой (в тварной и веще­ственной). Для того чтобы иметь православное понимание символа я отсылаю к следующей литературе по данному вопросу: Шмеман А., прот. Таинство и символ (любое изд.); Лосев А. Диалектика мифа (любое изд., соответствующий раздел о символе); Аверинцев С. С. Символ (энциклопедическая статья).
  14. Сидоров А. Комментарий № 83 к Мистагогии преп. М. Исповед­ника // Максим Исповедник, преп. Мистагогия. С. 308-309.
  15. Экспликации этой темы в православном богословии у автора этих строк посвящена работа: Православное Богословие Таинств // Цер­ковь и время, № 2 (55), 2011.
  16. Такое определение явно испытывает на себе влияние решений Тридентского Собора Римской Церкви (XVI век), одно из определе­ний которого гласит: «Служит, приносит и жертвует священник, по­священный для этого, а не собрание народа Божьего» [Тридентский Собор, XXII сессия, деяние 949, канон 2-й
  17. Горькие плоды схоластического богословия, привитого на семи­нарской скамье большинству русского клира, наполняют собою гор­тань многих пастырей. Автор этих строк неоднократно вступал в спо­ры с «отличниками» из высших духовных школ нашей Матери Церк­ви, которые прямо утверждали, что молитва — дело народа, а дело священника — служба. При этом служба мыслится как совершение прописанных в служебнике обрядов, вычитывание «сакральных фор­мул». Но ни одному из них в голову почему-то не пришло вчитаться в то, что они именуют сакральными формулами. Это ведь и есть молит­вы, живые молитвы, выражающие суть нашей веры и нашей любви. Увы, все это горькие плоды «традиционного» воспитания.
  18. Феодорит Кирский, блж. Толкование на 2 Кор. 1: 20 / Творения. С. 315-316.
  19. Дионисий Александрийский, свт. Письмо № 12, к Папе Сиксту II второе // Творения. СПб., 2007. С. 97. Тут важно знать, что это письмо цитирует Евсевий Памфил в «Церковной истории» (VII:9), но цитиру­ет довольно неточно, в пересказе, без слов «внимал благословению Евхаристии». Несомненно, что приоритет следует отдавать самим ко­дексам творений и писем святителя, а не их пересказам у историков.
  20. Литургия Иоанна Златоуста. Молитва малого входа.
  21. Вот что пишет крупнейший современный византист Роберт Тафт о малом входе в Святой Софии (Константинополь), уделяя должное вни­мание и архитектуре храма: «В духе константинопольской церемонии входа (в отличие от входа в Древнем Риме, где народ сразу входил в храм и ожидал в храме входа священства), духовенство и народ входи­ли в храм вместе. Поэтому возникла необходимость в легком и быст­ром доступе снаружи к нефу (храму). Отсюда — монументальные двер­ные проемы не только с западной стороны храма, но со всех четырех сторон, а также — по периметру храма снаружи огромный западный атриум, где народ ожидал духовенство, чтобы потом вместе с ним войти в храм» (Тафт Р. Византийский церковный обряд. СПб., 2000. С. 40).
  22. Вот почему научно-богословские дисциплины, изучающие богослу­жение, именуются «литургическими науками». История богослужения— это историческая литургика, богословие богослужения — это литурги­ческое богословие, собственно устав — литургика как таковая. Наше схо­ластическое богословие проявляет величайшую непоследовательность, когда именует литургией только Евхаристическое богослужение, забы­вая о литургичности всякого служения Церкви.
  23. Принято по-русски говорить «на литургию», но мы хотим под­черкнуть собирательное значение самой литургии как Таинства со­бираемого воедино Христова Тела — Церкви.
  24. Евхологий — в пер. с греч. — «молитвослов». Так греческая тради­ция называет формуляры литургии, которые мы в славянской тради­ции называем «служебниками» и «чиновниками». (Кстати, оба назва­ния взяты из латинской традиции: священнический служебник — Миссал, а епископский — Ординарий, содержащий чины (ordo) по- ставления в сан священства.)
  25. Ср. еще: в чине литургии Василия Великого, изданном прот. Ор­ловым, благословение после анафоры имеет такую надпись: «Иерей поворачивается к дверям и благословляет, говоря, возглашая (έκφώνως)» (Орлов М., прот. Литургия Василия Великого. Крити­ческое издание. СПб., 1909. С. 254). Но ведь перед этим был «воз­глас» «И даждь нам»! Значит, указание έκφώνως относится не к пре­дыдущему тексту молитвы, а вообще к форме произношения данно­го текста. Из этого указания никак нельзя сделать вывод, что все пре­дыдущие тексты читались «тайно». Можно говорить только о том, что текст с надписью έκφώνως читается громче, чем предыдущий текст.
  26. См.: Дмитриевский А. Описание литургических рукописей, хра­нящихся в библиотеках Православного Востока. Т. II. Киев, 1901. С. 23-24.
  27. Там же. С. 16.
  28. Там же. С. 20.
  29. Арранц М. Таинства Византийского Евхология (в 5 тт.). Рим; М., 2003-2007. Т. III. С. 518.
  30. Мансветов И. О песненном последовании (его древнейшая осно­ва и общий строй) // Прибавления к творениям Святых Отцов, 1880. Ч. XXVI. С. 795.
  31. Цит. по: Иларион (Алфеев), иером. Священномученик Ипполит Рим­ский: Жизнь, труды, библиография // Отцы и учители Церкви III века. Антология. М., 1996. Т. II. А так же см. латинский текст жития и трудов Ипполита: PG. 10: 271-345. Собрание его трудов (далеко не всех), напи­санных на греч. яз., а так же «мученические акты» см. в PG.10: 551-875.
  32. Игнатий Антиохийский, сщмч. К Магнезийцам, 7.
  33. А не «священник вместо нас в алтаре». — Иг. Ф.
  34. Иустин Философ. Апология I: 65-67.
  35. Там же.
  36. Голубцов А. П. Из чтений по церковной археологии и литургике. Сергиев Посад, 1918. (Репринт, М., 1996.). С. 58.
  37. Иоанн Златоуст, свт. Беседа XVIII на 2 Кор.
  38. Синопсис святоотеческий по литургическому богословию. Белг­рад, 1923. С. 147. Какое тут «воспоминание всей благости Божией», если миряне от слов молитвы слышат всего-то пару фраз, выдерну­тых из контекста? Раз уж мы приняли чин Литургии Златоуста, то недопустимо игнорировать его прямые указания о правилах совер­шения этого чина. А то получится, что мы строим гробницы святым, ни во что не ставя их наставления.
  39. Беседа была прочитана иерархом в Великий Пяток, из чего видно, что в те времена Евхаристия совершалась вечером. — Иг. Ф.
  40. Иоанн Златоуст, свт. Беседа о кладбище и о Кресте Господа Бога и Спасителя нашего Иисуса Христа, § 3 // PG. 49: 397-398 // Творе­ния. Т. 2. Ч. 1. С. 442.
  41. Дионисий Александрийский, свт. Письмо № 12, к Папе Сиксту II второе // Творения. СПб., 2007. С. 97. Тут важно, что это письмо ци­тирует Евсевий Памфил в «Церковной Истории» (VII:9), но цитиру­ет неточно, в пересказе, без слов «внимал благословению Евхарис­тии». Несомненно, что приоритет следует отдавать самим кодексам творений и писем святителя, а не их пересказам у историков.
  42. Анастасий Синаит, прп. Слово о Святом собрании и о том, что не следует поматозлобствовать // Избранные творения. М., 2003. С. 305-306.
  43. Феодор Мопсуэстийский. Liber ad Baptizandos // Цит. по: Живое Предание: Православие и современность. Сб. М., 1997. С. 206.
  44. Монофизиты в VI веке внешне ни чем не отличались от право­славных, обрядовые расхождения еще не наметились, а вот в молит­вах они вставляли свои формулировки, содержащие ересь. И чтобы не отгонять от себя паству, привыкшую к уже определенным словам Евхаристической молитвы, священники-монофизиты (в большинстве своем монахи преклонного возраста, так как именно монахи Египта пошли за монофизитами), они, под предлогом трудности для их стар­ческого голоса громогласного чтения всей молитвы, читали большую часть Евхаристического канона тихо.
  45. Юстиниан Великий, св. Новелла 137: 7 от 26 марта 565г. // См.: Живое Предание: Православие и современность. Сб. М., 1997. С. 203.
  46. Хотя концовку молитвы предписывается совершать более громко.
  47. Голубцов А. Из чтений. С. 158.
  48. Там же.
  49. Там же. С. 157.
  50. См., например, у Иустина Философа εΰχαι κοινοί (Апология I: 65-67).
  51. Голубцов. А. Из чтений. С. 18.
  52. Там же. С. 43.
  53. Русский перевод см.: Собрание древних литургий, восточных и западных. Вып. III. СПб., 1876 (репринт М. 1998).
  54. Собрание древних литургий. Вып. III. С. 8.
  55. Литургия ап. Иакова. С. 165.
  56. Литургия ап. Иакова, молитва начальная. С. 151.
  57. Голубцов А. Чиновник Новгородского Софийского собора. М., 1899. С. 240.
  58. В переводе архиепископа Ионафана (Елецких) литургии на рус­ский язык эта молитва называется «молитвой личного благочестия».
  59. Фудель С. Путь отцов (любое изд.). Гл. 1.
  60. В правдивости этого не трудно убедиться, если вспомнить пропо­веди духовников в больших соборах до того, как там поставили мик­рофоны.
  61. Отец Иов скрупулезно рассматривает исторические источники и обращает внимание на то, что в византийской литургической тради­ции «амвоном» называлось то, что в русской практике стали неверно именовать «архиерейской кафедрой», а в современной греческой — «амвоном архиерейским». На этом «амвоне» сейчас читает Еванге­лие диакон только на архиерейской литургии. На самом деле место чтения Евангелия определяется не чином (пресвитерским или епис­копским) литургии, а архитектурой храма: «соборы» имели архитек­туру, позволяющую устраивать в центре храма амвон, тогда как ма­ленькие приходские храмы не имели такой возможности. Амвон в таком случае «прикреплялся» к алтарю.
  62. Иов (Геча), архим. Благовестие Евангелия в Православной литур­гии // Человек. История. Весть. Киев, 2006. С. 169.
  63. Голубцов А. Из чтений. С. 156.
  64. Феодор Мопсуэстийский. Liber ad Baptizandos. С. 206.
  65. См.: Сове Б. Евхаристия в древней Церкви и современная практи­ка // Живое Предание: Православие и современность. Сб. М., 1997. С. 206-208.
  66. Там же. С. 208. Кстати, следует сделать и критическую оговорку: ссылаясь на Иакова Эдесского (на упомянутое нами его письмо к пресвитеру Фоме), Сове делает неверный вывод касательно слов: «При закрытых дверях, в безмолвии и по устному преданию совер­шается Таинство». Во-первых, у Иакова идет речь о дверях храма (что не отрицает, но и не уточняет проф. Сове); во-вторых, нет ника­ких оснований говорить, что речь идет о безмолвии священника, ско­рее — это все то же самое безмолвие народа, о котором упоминал Феодор Мопсуэстийский.
  67. Сове Б. Евхаристия. С. 210.
  68. Там же. С. 205.
  69. СоловшМелетш, свящ. Божественна Лгтурггя. Львiв, 1999. С. 216.
  70. Герман Парижский, свт. Изъяснение древней галликанской Ли­тургии. // Собрание древних литургий. Вып. 4. Отд. 4. М., 1877. Репринт — М., 1999. С. 39.
  71. Сахаров П. Д. (Wanderer). Тайно или гласно? // http://beseda.orthodoxy.ru/arc16/25916.html
  72. Увы, эту величайшую ошибку допускают три серьезных русско­язычных исследователя дореволюционного времени: Орлов М. Н. (Литургия Василия Великого), Голубцов А. П. (О причинах и време­ни замены гласного чтения литургийный молитв тайным) и Сове Б. И. (Евхаристия в древней Церкви и современная практика). Последний даже пытается опровергнуть идею некорректного перевода, но не приводит никаких аргументов.
  73. По LXX — 21:22.
  74. По LXX — 28:16, 17 и 21.
  75. По LXX — 6:23.
  76. Откуда «крипта» (κρυπτή) — тайник, или, как бы мы сейчас ска­зали, «сейф».
  77. К примеру: Иаков убегает от Лавана «тайно» (κρυφή) (Быт. 31:26 (27)). Тайное (κρυψή) осквернение блудом (Чис. 5:13). Грешники «втайне (έν άποκρυφοις) стреляют в непорочного» (Пс. 63:5), т.е. «исподтишка».
  78. К сожалению, в русском Синодальном переводе оба греческих слова переведены на русский как «тайна» и лишь изредка термин μυστήριον как «Таинство». Это один из серьезных недостатков этого перевода, которых, впрочем, у него немало, если смотреть с точки зрения верности богословской терминологии.
  79. Есть единственное место Писания, где говорится о μυστήριον беззакония (2 Фес. 2:7), но и в данном случае речь идет не о «секрет­ных действиях агентов ада в нашем тылу», а о «таинстве», мистерии, духовной реальности зла. [Об этом подробнее см.: Феогност (Пуш- ков), иером. Μυστήριον //Словарь библейских терминов к курсу Пав- лологии и Апокалипсиса. А так же: Феогност (Пушков), иером. Лек­ция «Эсхатология апостола Павла» в курсе Павлологии за 2004-2006 гг. САИВПДС
  80. Не встречается в Новом Завете и всего однажды присутствует в LXX — 3 Mac. 3:10.
  81. См. Ευχολόγιον το μέγά. Zerbos S. Venezia. 1862 // Арранц М. Таинства Византийского Евхология. Т. 1. С. 161.
  82. См. Ευχολόγιον το μέγά. Zerbos S. Venezia. 1862 // Арранц М. Таинства Византийского Евхология. Т. 1. С. 161.
  83. Возможно, опечатка. И тогда смысл рубрики в том, что священ­ник продолжает читать молитву тайнодействия.
  84. Может возникнуть вопрос: как автор согласует свою концепцию «средневекового триеднтского влияния» с тем, что опечатка появи­лась в кодексе Барберини (VIII век)? Очень просто! Тенденции (час­тные) всегда возникают намного раньше, чем получают официаль­ное утверждение. Безграмотная приписка в кодексе Барберини сви­детельствует о наличии тенденции частных переписчиков. А уже гра­мотно оформленной и узаконенной эта приписка стала позднее.
  85. Εΰχολογιον (X в.) Синайской Библиотеки № 958, листы 15-20 (весь чин литургии Иоанна Златоуста) // См.: Дмитриевский А. Описание литургических рукописей. Т. II. С. 20.
  86. Тут следует отличать doctrina arcana гностиков от disciplina arcana первохристиан. Гностики догматизировали невозможность для «мас­сы профанов» знать истину, а первохристиане хранили свое вероу­чение от насмешек со стороны нехристиан, но никак не от своих со­братьев, которых они допустили уже к Причастию, но которым бы невозможно было преподать «полноту знания» церковного вероуче­ния и Таинств.
  87. Здесь «нам» — всем христианам, т.к. мы, священники, имеем до­ступ в любом случае к служению в алтаре, но здесь я говорю обо всех христианах в целом, а не только о нас, священниках.
  88. Голубцов А. Из чтений. С. 158, 157.
  89. Ионафан (Елецких), архиеп. Новый толковый путеводитель по Боже­ственной Литургии Православной Церкви. http://www.orth.kherson.ua/ _liturgi/2.htm
  90. Вениамин (Федченков), архиеп. Небо на земле. М., 2003. С. 171, 172. И хотя эти слова сказаны в контексте вставленного в эпиклесис тропаря третьего часа, тем ни менее, важна суть: все вместе со свя­щенником призывают Духа Святаго на себя и на Дары ! То, что автор поставил это призывание в контекст вставленного в молитву тропа­ря третьего часа является следствием отсутствия в то время серьез­ных трудов по данному вопросу, в которых богословски и истори­чески было показано и доказано, что тропарь третьего часа к эпиклезису отношения не имеет. Но, повторимся, важна мысль, которая тут подчеркнута: участие верных в молитве призывания Духа на Дары (тогда как тропарь третьего часа не просит посылать Духа Святаго ни на нас, ни, тем более, на Дары).