Warning: Invalid argument supplied for foreach() in /var/www/vhosts/mospat.ru/httpdocs/church-and-time/wp-content/plugins/hyper-cache-extended/cache.php on line 392
Проблема первенства в трудах протопресвитера Николая Афанасьева — Церковь и Время
mospat.ru
Опубликовано в журнале "Церковь и время" № 64


Иерей Вадим Суворов

Проблема первенства в трудах протопресвитера Николая Афанасьева

Сегодня особую актуальность — как в рамках право­славно-католического богословского диалога, так и в облас­ти межправославных отношений, — приобрела проблема первенства во Вселенской Церкви. Как известно, по вопро­су трактовки первенства на вселенском уровне не только между православными и католиками, но и между Помест­ными Православными Церквами на сегодняшний день нет единого мнения. В 2007 году Священный Синод Русской Православной Церкви поручил Синодальной Богословской комиссии изучение и выработку позиции Московского Пат­риархата по данному вопросу.

Ведущая роль в осмыслении проблемы первенства в ХХ столетии принадлежала богословам русского происхождения1. Особое место среди них занимает протопресвитер Николай Афанасьев (1893-1966), оказавший исключительное влияние на развитие не только православной, но и инославной, в пер­вую очередь римско-католической, экклезиологии в ХХ веке.

Разработанная Афанасьевым концепция так называемой «евхаристической экклезиологии» стала одной из ключевых тем современного богословия. Сегодня основные тезисы этой экклезиологии часто без каких-либо оговорок прямо воспри­нимаются как православное учение о Церкви. Концепция, пред­ложенная Афанасьевым, получила развитие и в трудах таких видных православных богословов как протопресвитер Иоанн Мейендорф, протопресвитер Александр Шмеман, П. Евдоки­мов, О. Клеман, архиепископ Петр (Л’Юилье), епископ Кал­лист (Уэр). Фундаментальное влияние подходов «евхаристи­ческой экклезиологии» Афанасьева прослеживается в трудах одного из самых видных и влиятельных греческих богосло­вов — митрополита Пергамского Иоанна Зизиуласа (Констан­тинопольский Патриархат).

Как известно, протопресвитер Николай Афанасьев уча­ствовал в работе Второго Ватиканского Собора (1962-1965), куда он был приглашен католической стороной в качестве официального экуменического наблюдателя2. Анализ доку­ментов, принятых Вторым Ватиканским Собором, позволя­ет сделать однозначный вывод о том, что основные положе­ния сформулированной Афанасьевым «евхаристической эк­клезиологии» оказали непосредственное влияние на эккле- зиологические формулировки Собора3. В конце своей пер­вой сессии Собор прямо ссылался на взгляды Афанасьева и его учеников4. Афанасьев был единственным современным православным богословом, на которого как на авторитет да­ются ссылки в актах Собора5.

Документы, принятые Вторым Ватиканским Собором, имеют сегодня в Римско-Католической Церкви высочайший доктринальный авторитет. Вероучение, строй и весь облик со­временного католицизма полностью определяется идеями и решениями этого Собора, который на сегодняшний день счи­тается в Римско-Католической Церкви последним, Двадцать первым Вселенским Собором. Идеи, высказанные Афанасье­вым, продолжают играть существенную роль и в тех экклезио- логических документах, которые появились в Римско-Католи­ческой Церкви в послесоборный период6.

Таким образом, при рассмотрении существующих под­ходов к решению проблемы первенства изучение позиции протопресвитера Николая Афанасьева имеет фундаменталь­ное значение.

Главная работа, в которой Афанасьев излагает собствен­ный взгляд на проблему первенства, вышла на французском языке в сборнике «La Primauté de Pierre dans l’Eglise Orthodoxe» («Первенство Петра в Православной Церкви», Néuchаtél, 1960), изданном Н. Афанасьевым, И. Мейендорфом, А. Шмеманом и Н. Куломзиным в 1960 году. Статья Афанасьева, открывавшая сборник, была озаглавлена «L’Eglise qui preside dans l’Amour» («Церковь, которая председательствует в любви»). В качестве названия для статьи отцом Николаем были выбраны извест­ные слова священномученика Игнатия Богоносца из Послания к римлянам, на которые часто ссылаются сторонники римско­го примата. Этюд вышел в свет незадолго перед началом рабо­ты Второго Ватиканского Собора и был переведен на несколь­ко языков7. Статья «L’Eglise qui preside dans l’Amour» вызвала большой интерес не только в православных, но и в римско-ка­толических кругах, а также в среде протестантских богосло­вов. Во многом благодаря данной работе отец Николай был приглашен в качестве официального экуменического наблю­дателя на Второй Ватиканский Собор8.

К сожалению, статья Афанасьева «L’Eglise qui preside dans l’Amour» до настоящего времени не издана на русском языке. В Интернете можно найти только перевод ее начального фраг­мента, выполненного по-русски Д. Долидзе и А. Платоновым 9. Незнание некоторыми русскоязычными исследователями этой основной, посвященной проблеме первенства работы Афана­сьева, по-видимому, является причиной того, что Афанасьеву часто приписывают позицию, которую он в действительности не занимал. Чаще всего утверждается, что Афанасьев подчер­кивал абсолютную автономию местной Церкви и отрицал су­ществование Церкви Вселенской. Так например, диакон Вла­димир Василик в своей интернет-публикации «Русские бого­словы о проблеме первенства в Церкви»10 пишет: «Протоиерей Николай Афанасьев утверждал, входя в противоречие с Еван­гелием, что Священное Писание знает лишь Поместные Церк­ви и что идея Церкви Вселенской была впервые сформулиро­вана святым Киприаном Карфагенским». Василик сводит по­зицию Афанасьева и всех последователей его «евхаристичес­кой экклезиологии» к настаиванию на «абсолютном автокефа- лизме». Внимательное прочтение главной работы Афанасьева, посвященной теме примата, показывает, что это не так.

Основные идеи, изложенные Афанасьевым в статье «L’Eglise qui preside dans l’Amour», сформировались задолго до ее появления. Концепция «двух экклезиологий» — «уни­версальной» и «евхаристической» — была высказана Афана­сьевым в одной из его ранних работ «Две идеи Вселенской Церкви», которая была опубликована в журнале «Путь» в 1934 году11. Как замечает К.Х. Фельми, данная работа в то время не вызвала особого отклика12. В цикле работ, относящихся к 1936— 1939 годам, позднее вошедших в книгу «Церковные Соборы и их происхождение», Афанасьев развивает теорию рецепции, воспринятую им у протестантского историка Рудольфа Зома13. В целом основные идеи статьи были сформулированы и опуб­ликованы Афанасьевым в работе «La doctrine de la primaute а la lumiere de l’ecclesiologie» («Доктрина первенства в свете экк­лезиологии», Istina, № 4, 1957)14. Статья «L’Eglise qui preside dans l’Amour» представляет собой их дальнейшее развитие.

В начале статьи отец Николай определяет метод, по­средством которого он намеревается подойти к вопросу при­мата, как «экклезиологический»15. St. Vladimir’s Seminary Press, 1992. Pp. 91-143. В google books возможен частичный просмотр данного издания. Полный англ. текст статьи доступен в Интернете по адресу: http://www.golubinski.ru/ecclesia/ primacy.htm.]. По его убеждению, спо­ры в области экзегезы новозаветных текстов, оценки роли Римской Церкви в истории и свидетельств древних отцов есть попытка решить вопрос о примате Рима до постановки са­мого вопроса: что же такое примат? «Никто не отрицает се­годня, что Римская Церковь занимала лидирующее положе­ние, — пишет Афанасьев, — но, тем не менее, мы должны спросить, что это было за положение и какова его природа <…> Может ли примат — будь то Рима или какой-либо дру­гой Церкви — действительно существовать в Церкви»16?

Исходной точкой в решении проблемы примата, согласно Афанасьеву, должна стать экклезиология, так как вопрос о при­мате неотделим от учения о Церкви. Необходимо прежде всего выяснить, содержит ли учение о Церкви идею примата (в его существующей или любой другой форме) или ее исключает.

По убеждению Афанасьева, решение проблемы примата является неотложной задачей, так как православное богосло­вие «еще не создало какого-либо систематического учения о церковном управлении»17.

Все существующие экклезиологические системы отец Николай сводит к двум основным типам: универсальной и ев­харистической экклезиологиям (universal ecclesiology and eucharistie ecclesiology).

Согласно универсальной экклезиологии, Церковь — это единый всемирный (универсальный) организм, Тело Христо­во, в то время как поместные Церкви — это лишь части (чле­ны) этого организма. Церковь — по природе вселенская, так как она распространяется по всему миру и охватывает все Церкви — те, которые существуют в данный момент, а так­же те, которые существовали в прошлом, и те, которые бу­дут существовать в будущем. Полнота и единство принад­лежит именно этой Церкви, но не отдельным местным Цер­квам, которые, будучи всего лишь членами Вселенской Цер­кви, владеют только частью этой полноты. Местная Церковь не есть Церковь кафолическая: местные Церкви только в своей совокупности образуют универсальную, вселенскую, ка­фолическую Церковь.

По мнению Афанасьева, основные принципы универсаль­ной экклезиологии были впервые сформулированы священномученик Киприаном Карфагенским, которому как римлянину были близки точные формулы права и идея всемирной Импе­рии. Афанасьев считает, что традиция толкования слова «Цер­ковь» в Мф. 16:18: «Я говорю тебе: ты — Петр, и на сем камне Я создам Церковь Мою» — как Церкви универсальной начи­нается с Киприана Карфагенского. Данное понимание, по мне­нию Афанасьева, является предпосылкой универсальной экк­лезиологии и вытекающей из нее идеи первенства Петра.

Церковь Киприана Афанасьев представляет в виде усе­ченного конуса: большое нижнее основание этого конуса об­разует множество местных Церквей, а маленькое верхнее ос­нование — множество соединенных согласием епископов. Епископ есть средоточие церковной общины, эмпирическое выявление своей Церкви, через него, как члена согласной множественности, его община становится членом единой Вселенской Церкви, и наоборот, через свою общину, как члена Христова тела, епископ становится членом епископа­та. Это то, что Киприан выразил своей знаменитой форму­лой: «Церковь в епископе и епископ в Церкви». Согласная множественность — concors numerositas, — рассыпанного по целому миру епископата выявляет согласное соединение Вселенской Церкви. Compago (составление, сбор) церковного тела осуществляется через епископат. Хотя сам Киприан и оставил эту систему логически не оконченной, она, по убеж­дению Афанасьева, с неизбежностью требует своего логи­ческого завершения в единственном епископе, стоящем на вершине этого конуса, достроенного до конца. Если каждые епископ есть vice Christe в своей церковной общине, то для всей Вселенской Церкви должен быть vicarius Christi. Ни одна церковная община не может быть членом Церкви, как только через своего епископа, а епископ лишь постольку глава своей Церкви, поскольку он член епископата, един­ственной главой которого, как бы этот епископат ни расши­рялся, является римский епископ18. Единый организм дол­жен возглавляться единой главой, в которой проявляется единство организма.

В статье «Две идеи Вселенской Церкви» Афанасьев бо­лее подробно прослеживает, как сложилась судьба киприановской идеи универсальной Церкви на Востоке и Западе. До па­дения Византии не только на языке государственном, но и на церковном слово οικουμένη означало Империю. Икуменические (вселенские) Соборы первых семи веков были Соборами имперской Церкви — Церкви в пределах Римской империи. Сама же Империя мыслилась и рассматривалась как Вселенс­кая, поскольку считалось, что всемирная власть римского им­ператора выходит за пределы его империи и распространяется повсюду, где только есть «населенная земля», οίκουμενηγη, даже если фактически эту власть там не признают. Когда в VI веке впервые в истории Церкви Константинопольский патриарх принял титул вселенского (οίκουμεωίόός), то он это свое при­звание понимал как имперское19.

В идеале границы икуменической Церкви совпадали с границами мировой Церкви. И если в Константинополе — но­вой столице Империи — универсальная экклезиология вопло­тилась в идеологии имперской — икуменической Церкви, то в ослабевшем Риме универсализм нашел свое воплощение в идее Вселенской — мировой Церкви, не связанной с Империей.

С ослаблением Византии значение Константинополя, ес­тественно, должно было уменьшиться, когда римский госу­дарственный империализм исторически оказался неосуще­ствимым. Константинополь был принужден отказаться от цер­ковного империализма. С другой стороны, ослабление римс­кого империализма окончательно освободило вселенские при­тязания римских пап. После падения Византии «согласная мно­жественность» Восточной Православной Церкви рассыпается на вполне самостоятельные церковные единицы — автокефаль­ные поместные Церкви. Последние замыкаются в самих себе, живут своими интересами и становятся национальными Церк­вами. «В конечном счете Рим и Константинополь на разных путях стремились к одному и тому же: к вселенскому главен­ству над вселенской икуменической церковью, — пишет Афа­насьев. — В этом различии путей успех Рима и неудача Кон­стантинополя»20.

Афанасьев задается вопросом, который, по его словам, должен иметь такое же значение и при обсуждении вопроса о православных автокефальных Церквах и их проблем: «Если Церковь имеет невидимого Главу, Христа, может она или нет также иметь и своего видимого главу? Если нет, почему тогда ее имеет местная Церковь в лице своего епископа? Другими словами, каким образом одна часть универсальной Церкви мо­жет иметь единого главу, тогда как целая универсальная Цер­ковь лишена ее? <…> Если в универсальной Церкви не суще­ствует примата, почему тогда допускается частичный примат в пределах автокефальной Церкви? Через главу автокефальной Церкви выражается ее единство: но как придать единству всей Православной Церкви эмпирическое выражение в отсутствие универсального примата?»21

По убеждению Афанасьева, если следовать универсаль­ной экклезиологии, возникает необходимость в учении о при­мате. При этом учение о Вселенских Соборах как высших орга­нах церковного управления Афанасьев считает недостаточным для опровержения католического учения о примате.

Афанасьев выдвигает два основных аргумента.

Во-первых, Соборы невозможно созывать автоматичес­ки: согласно канонам, они должны созываться первенствую­щими епископами. В противном случае господствовала бы анар­хия и каждый епископ считал бы, что у него есть право созы­вать Соборы. Если бы в автокефальных Церквах не существо­вало их единых глав, Соборы не были бы возможны.

Во-вторых, чтобы быть действительно во главе универ­сальной Церкви, Вселенские Соборы должны иметь постоян­ный характер, а не созываться спорадически. Идет ли речь о локальных или Вселенских церковных Соборах, соборное учреждение предполагает постоянного главу Церкви.

Вселенские Соборы созывались императорами. Когда в силу обстоятельств Вселенский Собор стал чисто церковным учреждением, он мог быть созванным только там, где суще­ствовал фактический примат. Так, на Западе церковные Соборы продолжали существовать даже после разделения Цер­квей, поскольку примат епископа Рима там прочно утвердил­ся. На Востоке Вселенские Соборы больше не созывались. По мнению Афанасьева, все старания по направлению созыва всеправославного Собора оказались неудачными из-за отсутствия примата, способного получить признание всех Православных Церквей. Если бы автокефальные Церкви признали право пат­риарха Константинополя (или любого другого патриарха) на созыв такого Собора, они должны были бы одновременно при­знать и его примат в Православной Церкви. Поэтому Афана­сьев считает маловероятным, что такой Собор вообще когда- либо соберется.

Афанасьев делает вывод: «Собор не только не исключа­ет примат, но даже предполагает его»22. Без примата Собор не­возможен. Распространенное ныне в Православной Церкви уче­ние о Вселенских Соборах как о высших органах власти и уп­равления Вселенской Церкви Афанасьев считает порождени­ем все той же универсальной экклезиологии, наследием «школь­ного» богословия, последующего католическому учению. Раз­ницу Афанасьев видит только в том, что в православной моде­ли место Римского епископа занимает весь епископат23.

Афанасьев настаивает на ошибочности обоснования ар­гументов против примата соборным принципом, но, тем не ме­нее, считает, что соборный принцип позволяет определить как природу, так и границы примата, ограничив власть епископа, имеющего примат. Между тем, по мысли Афанасьева, это огра­ничение не следует рассматривать в терминах права. Православ­ное понимание роли первенствующего епископа, выраженное в общепринятой формуле primus inter pares, Афанасьев понимает так: епископ, имеющий примат, действует с согласия епископа­та в целом; это согласие проявляется на Соборе, на котором об­ладающий приматом епископ председательствует.

Афанасьев соглашается с тем, что настоящее равенство — в действительности очень труднодостижимое требование, когда, к примеру, у патриарха имеются такие права, которых не имеют ос­тальные епископы. В истории Церкви едва ли было время, ког­да епископы считали себя равными патриарху, а патриарх урав­нивал себя с епископами. По мысли Афанасьева, дальнейшее развитие универсальной экклезиологии приводит к упадку со­борного принципа и появлению нового типа универсальной эк­клезиологии, которую Афанасьев называет «универсально-понтификальной».

На Западе эта экклезиология становится доминирующей после Тридентского Собора, который подтвердил принцип главенства епископа Рима над Собором. Папа выше Собора: со­борный принцип, таким образом, упраздняется. Соборы боль­ше не являются Соборами в точном смысле слова, а становятся совещательными органами при епископе Рима. Согласие епис­копата сохраняет свою важность, но папа юридически уже не связан решениями такого Собора. Папа, поставленный выше Собора, становится старшим по отношению к остальным епис­копам и превращается в «сверхепископа».

По мнению Афанасьева, в данном подходе можно усмот­реть даже некое возвращение к древней экклезиологии, но при этом подвергшейся существенному изменению и даже искаже­нию. Согласно важнейшему тезису Древней Церкви, в Церкви должен быть один епископ. В универсально-понтификальной эк­клезиологии формула Игнатия Антиохийского «один Бог, один Христос, одна вера, один жертвенник и один епископ», первона­чально применявшаяся к местной Церкви, распространяется на универсальную Церковь. Если универсальная Церковь образует единое тело и если принять тезис Игнатия, то, по мнению Афа­насьева, «мы не сможем уйти от заключения, что в универсаль­ной Церкви должен быть всего один епископ и, согласно като­лической доктрине, им должен быть не кто иной, как епископ Рима. В качестве епископа всей универсальной Церкви он зани­мает место всех остальных епископов, в силу чего они становят­ся всего лишь административными инструментами, с помощью которых папа управляет множеством приходов, возглавляемых пресвитерами»24.

По мнению Афанасьева, этот новый тип экклезиоло­гии — результат естественного развития универсальной экклезиологии и его логическое завершение. В своем предель­ном выражении универсально-понтификальная экклезиология уже не содержит учения о примате (какое бы значение мы не придавали этому слову), так как примат предполагает наличие множества епископов, среди которых один обладает приматом.

«Универсальная экклезиология, которая гласит, что вся земная Церковь есть единый организм, содержит в себе доктрину единоличного главы Церкви. Надо признать, что уче­ние о примате абсолютно неоспоримо в пределах универсальной экклезиологии»25, — пишет Афанасьев. «Католичес­кое богословие требует от нас догматического признания, что примат в Церкви принадлежит исключительно Римско­му Престолу. С другой стороны, отвержение примата епис­копа Рима не должно обязательно означать и отвержения самой идеи примата. Напротив, пока мы остаемся в сфере универсальной экклезиологии, мы должны признать суще­ствование идеи примата в универсальной Церкви, несмотря на то, что формы выражения этой идеи могут сильно разли­чаться»26. В данном контексте Афанасьев считает важным отметить, что некоторые протестантские (Оскар Кульман) и православные (А. В. Карташев) богословы, решительно от­вергая примат Рима, все же признают возможность существо­вания примата в универсальной Церкви.

Одну их главных проблем Афанасьев видит в том, что универсальный тип экклезиологии возобладал не только в католической доктрине, но и в православном понимании Церк­ви. Православное «школьное» богословие вслед за католичес­ким учением также принимает универсальную экклезиологию в качестве аксиомы.

Между тем, по убеждению Афанасьева, универсальная экклезиология не является изначальным учением Церкви. Афанасьев считает изначальным церковным учением экклезиоло­гию, которую он называет «евхаристической».

Ключ к евхаристическому пониманию Церкви в Новом Завете Афанасьев видит в словах апостола Павла: «Вы — тело Христово» (1 Кор. 12:27); «Хлеб, который преломляем, не есть ли приобщение Тела Христова? Один хлеб, и мы многие одно тело; ибо все причащаемся от одного хлеба» (1 Кор. 10:16-17).

Когда совершается Евхаристия, хлеб становится Телом Хрис­товым, и, приобщаясь этого хлеба, причастники становятся членами Тела Христова.

По мнению Афанасьева, слова апостола Павла «вы — тело Христово, а порознь члены», сказанные об отдельных членах церковных общин, впоследствии, в рамках универсальной экклезиологии, были перенесены на целые церковные общины. В универсалистской модели каждая отдельная церковная общи­на представляется как отдельный член тела Христова, а Все­ленская Церковь — как совокупность этих отдельных церков­ных общин. В данной модели Вселенская Церковь как единое тело Христово а, следовательно, как целое, существует ранее своих частей — отдельных церковных общин27.

Между тем в терминологии апостола Павла «члены» — это отдельные верующие, которые через Евхаристию входят в един­ство Тела Христова. Поэтому каждая местная Церковь, совер­шающая Евхаристию, есть Церковь Божия во Христе, так как Христос живет и пребывает в Своем Теле. Неделимость Тела Христова подразумевает полноту Церкви, живущей и пре­бывающей в каждой из местных Церквей. Это выражено фор­мулой апостола Павла: «Церкви Божией, находящейся в Ко­ринфе» (1 Кор. 1:2).

Как евхаристический хлеб есть реальное Тело Христово, пребывающее единым и неделимым в каждой Евхаристии, так и каждая местная Церковь есть Церковь Божия во Христе, об­ладающая полнотой и единством. В противоположность универсальной экклизиологии, в экклезиологии евхаристической полнота и единство Церкви усваиваются понятию местной, а не универсальной Церкви.

Местная Церковь автономна и независима, поскольку в ней пребывает полнота Церкви Божией во Христе. Любая власть над ней становилась бы властью над Христом и была бы вне Христа. Данный факт для Афанасьева подтверждается истори­ей апостольского периода в жизни Церкви II—III веков, когда каждая местная Церковь фактически была автономной и неза­висимой от любой другой местной Церкви или любого друго­го епископа вне себя самой.

Каждая местная Церковь являет всю полноту Церкви Божией; она есть Церковь Божия, а не часть ее. Но Христос один, поэтому Церковь Божия во Христе остается одной-единственной Церковью, хотя ее эмпирических проявлений в виде местных Церквей может быть много. В Церкви единство и мно­жественность не просто преодолеваются: одно содержит в себе другое.

Афанасьев настаивает на том, что Церковь проявляет себя везде и всегда в полноте и единстве. Полнота и единство Церк­ви принадлежат местной Церкви, а не аморфному, неопреде­ленному понятию универсальной Церкви. Евхаристия там, где Христос живет в полноте Его Тела; Евхаристия никогда бы не совершалась в местной Церкви, если бы местная Церковь была не более чем частью Церкви Божией. Где Евхаристия, там пол­нота Церкви; напротив, где нет полноты Церкви, там Евхарис­тия не может совершаться.

Церковь, как и Христос, одна, но в эмпирической действи­тельности она являет себя в множестве различных местных Церк­вей. Множественность местных Церквей не разрушает единство Церкви Божией, так же, как множество евхаристических собра­ний не разрушает единства Евхаристии во времени и простран­стве. В евхаристической экклезиологии Евклидова арифметика неприменима: один плюс один здесь равно одному. Каждая мест­ная Церковь, как и несколько местных Церквей в совокупности, являют собой одну и ту же Церковь Божию в ее полноте и един­стве. Отрицая идею «частей», евхаристическая экклезиология ис­ключает понятие универсальной Церкви, поскольку универсаль­ная Церковь состоит из частей. Однако парадоксальным образом эта экклезиология не отрицает при этом универсальности Церк­ви, но делает различие между внешней универсальностью, прояв­ляющейся в эмпирической множественности местных Церквей, и внутренней универсальностью, которая всегда равняется себе при всех обстоятельствах, поскольку это означает, что Церковь про­является всюду, всегда в полноте и единстве.

Согласно способу мышления, принятому в евхаристичес­кой экклезиологии Афанасьева, быть главой евхаристического собрания означает быть главой местной Церкви. С самого на­чала церковной истории всегда существовал один особенный человек при совершении Евхаристии, который преломлял Хлеб и благословлял Чашу. Глава Евхаристического собрания и был главой местной Церкви — того проявления Церкви Божией, Глава которой — Христос. Поэтому в каждой местной Церкви должен быть предстоятель, являющий образ Христа и занима­ющий место, которое впервые занял Петр в Иерусалиме.

Местные Церкви автономны и независимы, но они еди­ны, поскольку каждая из них — одна и та же Церковь Божия. Хотя местная Церковь действительно содержит все необходи­мое в себе самой, она не может жить обособленно от других Церквей. Она не может замыкаться в себе или отвергать то, что происходит в других Церквах, поскольку все происходящее в каждой местной Церкви происходит в Церкви Божией, единой и единственной. Каждая местная Церковь должна быть в со­гласии со всеми другими Церквами. Это единство, основанное на согласии и любви, эмпирически проявляется в том, что каж­дая местная Церковь принимает и делает своим все происходя­щее в других Церквах. Это принятие, обозначаемое Афанасье­вым словом «рецепция» (receptio), есть свидетельство местной Церкви о том, что все совершаемое в других Церквах также совершается Церковью Божией, и это есть свидетельство Духа Святого. Принимая совершившееся в других Церквах, та или иная местная Церковь свидетельствует, что эти действия со­гласны с волей Божией.

Свидетельство той или иной местной Церкви среди про­чих местных Церквей может отличаться по своему весу и сте­пени своего влияния. По своей природе все местные Церкви абсолютно равны, однако это равенство не исключает иерар­хии среди местных Церквей. Более того, равенство предусмат­ривает иерархию Церквей, основанную на различной степени авторитетности свидетельства, принадлежащего разным Церк­вам. Церковь Божия полностью присутствует в Евхаристичес­ком собрании каждой местной Церкви, но актуализация этого присутствия может быть различной. Свидетельство той мест­ной Церкви будет иметь больший авторитет, где присутствие Церкви Божией реализовано в большей степени28.

Излагая основные принципы «евхаристической экклезиологии», Афанасьев приходит к важному заключению: «Если среди Церквей существует иерархия, должна также существо­вать Церковь во главе этой иерархии, то есть Церковь, которая занимает первое место. Ее свидетельство имеет верховное вли­яние, ее рецепция — решающее значение. Иными словами, эта Церковь имеет двойной приоритет — авторитета и любви, ко­торый означает принесение себя в жертву другим»29.

Описывая особое, исключительное положение первен­ствующей Церкви, Афанасьев предпочитает использовать тер­мин «приоритет» (priority), а не «первенство» (primacy). Афа­насьев признает, что такое терминологическое уточнение может показаться искусственным, однако считает его оправдан­ным и принципиально важным. По мысли Афанасьева, поня­тие первенства предполагает власть одного епископа над всей универсальной Церковью и отражает в себе подход универсаль­ной экклезиологии. Первенство есть легалистическое понятие, тогда как приоритет основан на авторитете свидетельства и отражает евхаристический подход.

Приоритет подобной природы не позволяет говорить, что Церковь, которая обладает приоритетом, имеет власть над дру­гими Церквами. Иначе это бы означало власть над Телом Хри­стовым. По мысли Афанасьева, мы даже не вправе говорить, что первенство в ранней Церкви было первенством чести, так как в древние времена понятия чести и власти были тесно свя­заны. Церковь, которая становилась первой среди местных Церквей, занимала это место благодаря служению другим. Она не могла навязывать свою волю другим Церквам или застав­лять принимать свои решения, так как все решения вначале должны были ратифицироваться другими Церквами. Даже в период Вселенских Соборов, когда система церковного поряд­ка была весьма отличной от доникейской эпохи, ни одна Цер­ковь или группа Церквей не имела власти над другими Церква­ми в строгом смысле слова. Если одна из Церквей не признава­ла некоторое учение как проявление воли Божией, никто не мог заставить ее сделать это. Даже имперская власть, хотя она и располагала средствами принуждения, была часто в этом бес­сильна. Это приводило к тому, что данная Церковь (одна или с другими Церквами, имеющими те же идеи) постепенно отхо­дила от основного сообщества Церквей в отдельное сообще­ство, которое рассматривалось как еретическое или схизмати­ческое другими Церквами, поскольку она отвергла свидетельство «Церкви в приоритете» и других Церквей, пребывающих в согласии с ведущей Церковью.

Церковь, обладающая приоритетом, не имела власти и особых прав: множество Церквей объединялось не правом, а любовью и согласием. Поэтому одна Церковь, окруженная множеством пребывающих в согласии Церквей, только возрастала в авторитете по мере возрастания в любви, готовая прий­ти на помощь тем Церквам, которые в этом нуждаются.

Основа приоритета, по мысли Афанасьева, — не власть, не честь, но только авторитет, который проистекает из любви, и есть проявление любви. Приоритет предполагает существо­вание других местных Церквей, каждая из которых есть Церковь Божия ровно в той же степени, что и Церковь в приорите­те. В статье «Учение о коллегиальности» Афанасьев пишет о рецепции Римской Церкви: «Рецепция, которая через местные Церкви принадлежит епископату, не делает излишним рецеп­цию Римской Церкви, как и рецепция Римского епископа не уничтожает рецепцию епископата. По отношению к рецепции епископов она является высшей и в некоторых случаях после­дней инстанцией в церковных делах. Одно без другого не мо­жет иметь место, так как одно предопределяет другое»30.

Церковь, обладающая приоритетом, может совершать ошибки, поэтому свидетельство других Церквей также необходимо. Стремление навязывать свою волю и помещать себя над другими Церквами есть великая ошибка и первый шаг к утрате приоритета. Это дорога, которая может вывести за границы цер­ковного сообщества, где уже нет никакого приоритета, но цар­ство «экклезиологического вакуума». Когда местная Церковь призывает Церковь в приоритете, она не просит судебного раз­бирательства, решения трибунала, но приходит к этой Церкви, чтобы найти в ней себя, услышать голос той же Церкви Божией, которая пребывает в местной Церкви, имеющей приоритет.

По мысли Афанасьева, иерархия Церквей, основанная на авторитете свидетельства, предполагает, что все Церкви облада­ют тождественной природой, полнотой экклезиальной сущнос­ти (esse), но это также предполагает, что другие Церкви могут иметь приоритет в более узком кругу местных Церквей. Это оз­начает, что «Церковь в приоритете обладает наивысшим авто­ритетом, но не единственным авторитетом; другие Церкви на более низком уровне иерархии имеют свой собственный авто­ритет, и одно не исключает другого»31, — пишет Афанасьев.

Как можно объяснить приоритет одной Церкви среди всех местных Церквей? Можно объяснять приоритет конкретной Церкви ее усилиями в том, чтобы максимально явить присут­ствие Церкви Божией во Христе в своей собственной жизни, можно обосновывать приоритет чисто историческими факта­ми — пребыванием в определенном городе, апостольским ос­нованием или своей многочисленностью, — однако все эти причины, по убеждению Афанасьева, недостаточны сами по себе, так как другие местные Церкви могут точно так же обла­дать теми же преимуществами. Афанасьев полагает, что в ко­нечном итоге «приоритет той или иной Церкви есть дар Божий и Божие избрание. Мы не можем до конца понять его, но вся масса местных Церквей принимает его в свободе и любви и следует за Церковью в приоритете»32.

Афанасьев настаивает на том, что евхаристическая экк­лезиология исключает идею первенства по самой своей сути. Первенство предполагает власть одного епископа над всей уни­версальной Церковью. С точки зрения евхаристической эккле­зиологии, такая власть не может существовать. Точнее — эта власть не может проникать за пределы границ местной Церк­ви. В то время как в евхаристической экклезиологии приори­тет принадлежит одной из местных Церквей, концепция пер­венства в его исторических формах и установлениях предпо­лагает, что первенство принадлежит одному из епископов и он управляет всей Церковью посредством установленного права. Афанасьев соглашается с тем, что приоритет Церкви находит отражение в лице ее епископа, однако если евхарис­тическая экклезиология считает приоритет епископа вторич­ным явлением, то универсальная экклезиология считает пер­венство епископа основополагающим. На протяжении исто­рии, пишет Афанасьев, первенство епископа всегда было свя­зано с определенной Церковью, однако, находясь в рамках универсальной экклезиологии, можно теоретически допус­тить, что лицо, которое обладает первенством, может оказать­ся и вне определенной Церкви (чему Афанасьев находит подтверждение в некоторых тенденциях католической мысли). По убеждению Афанасьева, концепция первенства как отра­жающая универсальную экклезиологию и концепция приори­тета, отражающая евхаристичскую экклезиологию, полностью исключают друг друга. Обе концепции предполагают разные доктрины церковного единства.

Дабы наглядно показать, что евхаристическая экклезио­логия исходит из реальной истории Церкви, а не базируется на абстрактных богословских спекуляциях, Афанасьев обращает­ся к историческим фактам, известным из Писания и раннехри­стианских источников.

До разрушения Иерусалима в 70 году лидирующее поло­жение среди местных Церквей естественным образом принадлежало Церкви Иерусалима. Анализируя взаимоотношения апостола Павла с Иерусалимской Церковью, Афанасьев делает вывод о том, что обращение Павла к этой Церкви, согласно свидетельствам Писания, не являлось обращением к высшему суду, имеющему власть разрешить или запретить его миссио­нерскую деятельность. Павел хотел получить авторитетное сви­детельство, подтверждающее истинность и аутентичность его благовестия. Он, несомненно, признавал, что свидетельство Церкви Иерусалима имеет решающий авторитет, однако это не обязывало его чувствовать зависимость от Церкви Иеруса­лима как в отношении своей деятельности, так и в отношении основанных им Церквей.

Рассматривая Послание Климента Римского к Коринф­ской Церкви, Афанасьев в первую очередь обращает внима­ние на то, что данное послание в действительности написано не от имени одного лица, а от всей Римской Церкви: «Цер­ковь Божия, пребывающая в Риме, Церкви Божией, пребыва­ющей в Коринфе». Уже из самого названия послания видно, что Церковь Рима не ставила себя над Церковью Коринфа и потому не имела власти отменить изгнание коринфских пресвитеров. Послание написано в форме увещевания, но в то же время оно ясно показывает, что Церковь Рима знала о решаю­щем весе ее свидетельства в рецепции решений, принятых в других Церквах.

Далее Афанасьев обращается к двум известным выраже­ниям из Послания к римлянам священномученика Игнатия Антиохийского, где последний именует Римскую Церковь «председательствующей в земле римлян»33 и «председатель­ствующей в любви»34.

В первом выражении Афанасьев видит подтверждение того предположения, что во времена Игнатия, наряду с выс­шим приоритетом Церкви Рима, некоторые местные Церкви также могли иметь приоритет в других, более узких группах местных Церквей, хотя их авторитет и не был столь же значи­тельным. Иногда было проще обратиться за помощью не в Рим, а к ближайшей Церкви, имеющей больший авторитет. По мнению Афанасьева, иерархия среди местных Церквей появилась сразу, как только появились первые Церкви. При этом авторитет Церкви, имеющей высший приоритет, не мешал Церкви-дочери также занимать авторитетное место на более низком уровне.

Слово agape, использованное Игнатием в выражении «Церковь, председательствующая в любви», Афанасьев трак­тует в евхаристическом смысле. Каждая местная Церковь есть agape, и все местные Церкви вместе суть agape. В эмпиричес­кой жизни единство местных Церквей должно быть основано на любви. Если жизнь каждой Церкви основана на любви и любовь лежит в основе всех отношений с другими Церквами, то приоритет также должен проистекать из любви и быть дей­ственным примером власти любви. Подобно предстоятелю ев­харистического собрания, Римская Церковь занимает первое место среди местных Церквей, имеющих ту же природу35. Иг­натий Антиохийский признает приоритет Римской Церкви, и его свидетельство в этом вопросе согласуется с тем, как свиде­тельствует о себе самой Римская Церковь в Послании Климен­та. Игнатий, как и Климент, не объясняют, почему этот при­оритет принадлежит именно Римской Церкви, считая данный факт общепринятым и самоочевидным, а потому не нуждаю­щимся в обоснованиях.

В заключении Афанасьев переходит к рассмотрению про­изведения священномученика Иринея Лионского «Против ересей», которое он считает главным источником, позволяющим прояснить положение Римской Церкви. Латинский термин convenire, употребленный в дошедшем до нас латинском пере­воде Adv. Haer. III, 3, 2, Афанасьев понимает как «согласовы­ваться», «обращаться за помощью», а не «быть в согласии» с Римской Церковью, по наиболее распространенным переводам. Два значения convenire — «соглашаться» и «согласовываться», «обращаться к.» — близки, но не идентичны. «Быть в согла­сии», считает Афанасьев, означало бы, что Церковь Рима может объявлять относящиеся к вере и церковной дисциплине нормы как указы, имеющие силу закона, и что другие Церкви, обязан­ные быть в согласии с этими нормами, фактически должны им повиноваться. То, что при возникновении споров, согласно Иринею, каждая местная Церковь должна (necesse) обратиться за помощью к Церкви Рима, не предполагает юридического обяза­тельства. Следование свидетельству Римской Церкви являлось свободным актом со стороны местных Церквей.

Вместе с тем Афанасьев считает, что уже в доникейский период авторитет свидетельства Римской Церкви был настолько высок, что принятие или отвержение Римом того или иного учения предопределяло решение прочих Церквей. Призвание Рима заключалось в выполнении роли арбитра, улаживающего спорные проблемы посредством свидетельства об истинности или ложности того или иного учения. Рим был подлинным цен­тром, куда сходились все, кто желал, чтобы их учение было принято сознанием Церкви. Свидетельство Римской Церкви значило больше любого юридического вердикта, поэтому, счи­тает Афанасьев, известная латинская формула Roma locuta, causa finite могла появиться уже в те времена, когда власть Рима еще не приобрела силу закона36.

Афанасьев задается вопросом: в какой степени Римская Церковь, и особенно ее епископы, действовала в соответствии с изложенной им евхаристической экклезиологией по отноше­нию к прочим Церквам?

По мнению Афанасьева, во время так называемых Пас­хальных споров конца II века энергичные действия папы Вик­тора (189-198) все еще не выходят за границы обычной цер­ковной практики. Афанасьев указывает на то, что безапелляционное требование папы принять позицию Рима опира­лось на традицию подавляющего большинства Церквей. Цер­кви Малой Азии остались в изоляции после того, как все другие Церкви последовали требованию Виктора, однако было бы ошибкой говорить об их «отлучении»: в конце II столетия никто не считал возможным, чтобы одна Церковь могла отлучить другую.

Афанасьев считает предвзятой распространенную точ­ку зрения, согласно которой в споре между папой Стефаном (254-257) и Киприаном Карфагенским в середине III века Киприан был прав, а Стефан выступил в роли «тирана». По мнению Афанасьева, и Стефан, и Киприан вместе отошли от церковной традиции, причем Киприан в большей степе­ни. Киприан провел Собор Карфагенской Церкви, который не признал решения Стефана в отношении испанских епис­копов, что, с точки зрения Афанасьева, явилось инноваци­ей. Киприан противопоставил свидетельству Церкви, имею­щей приоритет, решение своего Собора и придал этому ре­шению силу закона. Афанасьев считает, что поведение Сте­фана было естественным и полностью отвечало приоритет­ной роли Римской Церкви, тем более что Испания находи­лась в сфере ее прямого влияния.

В крещальном споре между Стефаном и Киприаном, по мнению Афанасьева, именно Киприан попытался установить лидерство над всей Церковью посредством своих Соборов. Когда Стефан не захотел следовать указаниям Киприана и заговорил в его же стиле, Киприан нашел это недопустимым и противостал Стефану, созвав Соборы против него. Если Сте­фан и сослался впервые на цитату из Мф. 16:18 для обоснова­ния своего первенства, то именно Киприан, по мнению Афана­сьева, вынудил его это сделать.

Подводя итог обзору исторических фактов, Афанасьев делает вывод, что эвхаристическая экклезиология была единственным учением Церкви от апостольских дней до начала Никейской эпохи. Только с эпохой Константина новый имперский фактор приводит к господству универсальную экклезио- логию, которая постепенно становится общепринятой в жизни и сознании Церкви. Идея первенства, присущая универсаль­ной экклезиологии, пришла на смену идее приоритета.

Афанаьев приходит к важному заключению, что несмот­ря на все различия, которые существуют между двумя типами экклезиологии, обе они признают идею о том, что вся Церковь как целое должна следовать единому руководству (they agree in both accepting the idea that the whole Church must follow a single directive). Согласно универсалистской модели, для этого необ­ходима личная власть, основанная на праве. По мнению Афа­насьева, невозможно конструировать универсальную экклези- ологию, не принимая идею первенства, — независимо от того, принадлежит ли оно римскому епископу или нет. Согласно ев­харистической модели, власть отдельного епископа просто не может существовать, поскольку власти, основанной на праве, в Церкви не существует. Но это не говорит о том, что евхарис­тическая экклезиология отрицает идею единого церковного руководства: эта идея проистекает из базовых основ евхаристической экклезиологии.

Согласно этой доктрине, одна из местных Церквей обла­дает приоритетом, который проявляется в большем авторитете ее свидетельства о событиях в других Церквах, т.е. событиях, происходящих в Церкви Божией во Христе, так как каждая местная Церковь есть Церковь Божия во Христе во всей ее пол­ноте. Универсальная и евхаристическая экклезиология имеют различную концепцию церковного управления: первая мыслит его в категориях закона и прав, вторая считает его основанным на благодати.

Первенство есть тот же приоритет, но воспринятый с правовой точки зрения. Это объясняет, почему в универсалис­тской модели первенство принадлежит одному из епископов, который находится во главе Вселенской Церкви, в то время как в евхаристической модели приоритет принадлежит одной из местных Церквей и относится к ее епископу только через его Церковь. Приоритет не принадлежит епископу персонально, он обладает им через его местную Церковь. Согласно Афана­сьеву, приоритет — это концепция, основанная на идее благо­дати, это дар благодати, данный Богом одной из местных Цер­квей, и его суть — это дар свидетельствовать от имени Церкви обо всем, что в Церкви происходит.

Поскольку приоритет есть дар свидетельства, его невоз­можно полностью объяснить эмпирическими основаниями. «Мы не можем объяснить, почему апостол Петр занимал осо­бое место среди апостолов и имел особую миссию, почему Павел был избран Богом в апостолы язычников, почему при­оритет, первоначально принадлежавший Церкви Иерусалима, был передан Риму»37, — пишет Афанасьев.

Православная Церковь абсолютно права в отвержении современного учения, согласно которому первенство принадлежит епископу Рима, однако эта правота, по мнению Афанасьева, заключается не в многочисленных аргументах, приводимых против первенства, но в самом факте этого не­признания. Недостаток ясности и законченности аргумен­тов против первенства, предлагаемых православным «школь­ным» богословием, Афанасьев объясняет тем, что евхаристическая экклезиология все еще живет в глубине православ­ной души, однако на своей поверхности православие нахо­дится под тенью универсальной экклезиологии, как и совре­менной церковной организации. Атрибут «кафоличности», который в евхаристической экклезиологии принадлежит Церкви, возглавляемой епископом, ныне перенесен на авто­кефальную Церковь — союз, по мысли Афанасьева, наполо­вину политический, наполовину церковный. В результате, возглавляемая епископом местная Церковь — епархия теря­ет кафоличность и становится частью автокефальной Церк­ви. Только автокефальным Церквам современное православ­ное богословие приписывает способность быть независимы­ми и автономными. Православное богословие отвергает идею первенства на универсальном уровне, однако признает частич­ное первенство за центром каждой автокефальной Церкви, пер­венство, принадлежащее главе этой Церкви. Афанасьева беспо­коит, что признается именно первенство, а не приоритет, так как приоритет предполагает, что каждая местная Церковь обладает полнотой церковной природы (esse). Автокефальные Церкви тем временем сделались раздробленными и разобщенными, посколь­ку идея единого руководства угасла с падением Византии.

Со времени Второго Вселенского Собора Константино­поль постоянно пытался нести всеправославное первенство, но все его попытки потерпели неудачу. Считать патриарха Константинополя «восточным папой», хотя он и ставил себя так, чтобы походить на епископа Рима, неправильно как с иде­ологической, так и с исторической точек зрения. Для Афанасьева не подлежит сомнению, что различные внутренние мо­тивы побудили патриарха Константинополя следовать по пути к первенству внутри модели универсальной экклезиологии. В наши времена единство Православных Церквей становится отвлеченным идеалом, без средств проявить себя в реальной жизни Церкви, считает Афанасьев. Каждый, кто расценивает всеправославный или Вселенский Собор как орган, проявля­ющий церковное единство, путает порядок вещей, причину со следствием. Всеправославный Собор должен быть след­ствием единства Православной Церкви; он не может быть ос­нованием этого единства.

Афанасьев завершает статью словами, полными горечи и пессимизма: «В течение длительной борьбы против римско- католической позиции относительно первенства Рима право­славная доктрина утратила само понятие приоритета. А Като­лическая Церковь потеряла из поля зрения эту идею еще рань­ше, во время борьбы за единое церковное управление, которое теперь трансформировалось в первенство. Если взять соответ­ствующие позиции обеих Церквей, на которых они стоят, у нас не остается надежды на решение вопроса о первенстве. Мы можем только признать трагедию, но с открытыми глазами и без романтической сентиментальности, которая только добав­ляет горечи в непрекращающиеся дискуссии о первенстве. “Единство веры в союзе мира”: единство веры еще царит внут­ри Православной Церкви, но без союза в любви; между Право­славной и Римско-Католической Церквами нет ни того, ни дру­гого. Почему? Конечно потому, что разум Церкви перестал сознавать, что Церковь Божия должна руководиться местной Церковью, одной Церковью среди всех других (should be directed by a local church, one church among all the others). Все они обладают кафоличностью, но приоритет авторитета в не­сении свидетельства о событиях в жизни Церкви есть нечто, что принадлежит только Церкви, “которая председательствует в любви”»38.

Резюмируя сделанный обзор работы Афанасьева, мож­но сделать вывод, что противопоставляя «универсальной экклезиологии» концепцию полной независимости и автоном­ности местных Церквей, протопресвитер Николай Афанасьев в действительности не отрицал идеи универсального первен­ства, хотя и предпочитал использовать термин «приоритет». Отвергая понятие «первенства» и заменяя его понятием «при­оритет», Афанасьев стремился подчеркнуть, что подходы к проблеме первенства в рамках двух экклезиологий — уни­версальной и евхаристической — коренным образом разли­чаются. «Приоритет» Афанасьева — это и есть первенство, которое следует трактовать, исходя из сформулированных Афанасьевым принципов евхаристической экклезиологии. В этой связи следует признать, что Афанасьев высказался в под­держку идеи универсального первенства гораздо более реши­тельно, чем те православные богословы, которые для обосно­вания данной идеи обращались к каноническим прецедентам или приводили соображения практической целесообразнос­ти. В своих работах Афанасьев обосновывает универсальное первенство не с канонической или практической точек зре­ния, а с экклезиологических позиций. Именно по этой причи­не подход Афанасьева вызвал и продолжает вызывать глубо­кий интерес среди католических богословов. Концепция Афа­насьева также представляет интерес и для православных сто­ронников идеи универсального первенства.

Некоторые богословы упрекали Афанасьева в том, что его экклезиология ведет к отрицанию вселенского аспекта кафоличности Церкви39. В действительности, как мы видели, Афанасьев исключал понятие универсальной Церкви как со­стоящей из частей — местных Церквей, не обладающих по от­дельности полнотой кафоличности. Однако при этом он не от­рицал существования единой Вселенской Церкви, являющей себя в эмпирической множественности местных Церквей, каж­дая из которых в равной мере обладает кафолической полно­той и единством. Как один Христос, так и Церковь Божия во Христе остается одной-единственной Церковью, но единая природа этой Вселенской Церкви у Афанасьева воплощается и существует только в своих местных проявлениях. Афанасьев не отрицает универсальности Церкви, но при этом делает раз­личие между внешней универсальностью, проявляющейся в эмпирической множественности местных Церквей, и внутрен­ней универсальностью, проистекающей из тождественности их церковной природы.

Главным недостатком экклезиологической системы Афа­насьева следует признать высокую степень ее зависимости от идей, воспринятых у протестантского церковного историка Рудольфа Зома (Rudolph Sohm). Находясь под очевидным вли­янием немецкого профессора, Афанасьев усвоил его базовые идеи: об основополагающем значении евхаристического бого­служения для формирования церковного устройства, о проти­воречии права сущности Церкви и учение о рецепции. Афана­сьев в своих работах прямо ссылается на Зома40. Влияние идей Зома на богословие Афанасьева становится совершенно оче­видным при знакомстве с трудом немецкого профессора: Rudolph Sohm. Kirchenrecht. Bd. I. Die geschichtlichen Grundlagen (Leipzig, 1892)41.

Рудольф Зом, как вслед за ним и Афанасьев, признает право изначально чуждым подлинной природе Церкви: «В противоречии с сущностью Церкви произошло образование цер­ковного права <…> церковное право стоит в противоречии с сущностью Церкви»42, — настаивает Зом. «Сущность Церкви духовная; сущность права — мирская. Церковь хочет быть во­димой, управляемой господством Божественного Духа; право в состоянии произвести всегда только человеческое господство, по природе — земное, погрешимое, подчиненное временному течению»43. «Экклезия — это совокупное христианство, тело Христово, невеста Господа, — духовная величина, чуждая нор­мам земного, следовательно, и правовым нормам <…> В экклезии не может существовать никакая правовая правительственная власть»44.

Для понимания подлинных основ христианской веры и церковного устройства, завещанных Самим Господом, Зом признает необходимым обратиться к первохристанской эпохе — к истории Церкви первых трех столетий. По мнению Зома, уже к концу I столетия первохристианская эпоха, характеризующаяся отсутствием правового порядка, закончилась, и в Церкви был введен чуждый ее изначальной природе правовой строй, после чего, «благодаря церковному праву, первохристианство превра­тилось в католическое христианство»45.

Зом неоднократно повторяет: «Из строя Евхаристического богослужения произошел весь строй Церкви»46. Для Р. Зома Ев­харистия — вершина христианской общинной жизни, определив­шая в постепенном развитии род и форму церковного устройства. Из потребностей Евхаристического собрания Зом выводит по­явление всех иерархических церковных степеней, включая высшую — в лице Римского епископа: «Для строя отноше­ния старейшин [Р. Зом имеет в виду пресвитеров. — B.C.] к епископу сохраняет определяющее значение строй Евхарис­тии. Епископ — совершитель (литург), а старейшины — его совет: первоначально при совершении Евхаристии и заведо­вании церковным имуществом, а потом вообще в деле руководительства собранием, позднее — общиной, наконец (в Риме), — Церковью47.

Отрицание правового начала в экклезиологии Зома не­посредственно связано с его учением о рецепции: «Не ка­ким-либо правовым положением и не фактами прошлого ре­шается вопрос о том, действительно ли слово учительству­ющего — слово Божие, но единственно настоящим свиде­тельством Святого Духа, обитающего в собравшихся. Та­ким образом, каждое христианское собрание обладает влас­тью над отдельными проявлениями выступающего в его среде учительства. Учительствующий никогда не может требовать послушания по праву, но всегда только послушания любви»48. В христианстве, по мнению Зома, имеет место харизматичес­кая, а не правовая организация49.

Вселенская Церковь, согласно Зому, существует и выяв­ляет себя только в собраниях местных общин: «Существует только единая экклезия, собрание всего христианства в целос­ти, но у этой единой экклезии бессчетные формы явлений. Она является в собрании местной общины.»50.

Главное собрание города, хотя и обладало некоторым превосходством (например, в деле избраний), тем не менее, по существу не имело никаких преимуществ и не обладало ника­кой правовой властью. «Все возникшие элементы церковного устройства примыкали к этому главному собранию, и из его строя возник строй общины и Церкви»51, — пишет Зом.

Легко видеть, что экклезиология Афанасьева построена на подходах, выдвинутых Рудольфом Зомом.

Принятие Афанасьевым в качестве основы для своей эк­клезиологии протестантских по своей сути идей привели Афанасьева к учению о церковной иерархии, отличному от тради­ционного православного взгляда.

Так, Афанасьев проводит идею о священническом слу­жении всех без исключения членов Церкви. По мысли Афана­сьева, каждый участник Евхаристического собрания служит как священник, совместно со всем народом. Предстоятель же, совершающий Евхаристию, отличается не харизмой священства, которую имеют все члены народа Божия, а только харизмой предстоятельства, поскольку без предстоятеля не может быть Евхаристического собрания. «В первоначальной Церкви все были священники, и не было особых священников»52, — пишет Афанасьев.

В статье «Церковь, председательствующая в любви» Афанасьев приходит к выводу о том, что священство пресви­теров духовно не отличается от священства епископа: «Причи­на того, почему пресвитеры не имеют права рукополагать других пресвитеров не догматического характера, но скорее это вопрос дисциплины, — пишет Афанасьев. — Священство, ко­торым наделялись пресвитеры при рукоположении, давало им власть совершать таинство рукоположения, но церковные вла­сти дисциплинарным путем запретили им использовать эту духовную способность. Если принять положение, хотя бы тео­ретическое, что пресвитеры могут рукополагать, не должны ли мы так же признать и то, что постольку поскольку дело касает­ся литургии, между пресвитерами и епископами нет разницы, т.е. мы имеем дело всего лишь с одной степенью священства, а не с двумя? В таком случае, епископ — это всего лишь пресви­тер, которому, однако, была отдана большая власть в сфере юрисдикции»53.

По мнению Афанасьева, служение епископа возникло из места, занимаемого старейшим пресвитером на Евхаристичес­ком собрании. Различие между степенью епископа и степенью пресвитера появилось не сразу. В апостольскую эпоху в каж­дой общине существовало несколько пресвитеров-епископов, поставленных апостолами. Старшие предстоятельствовавшие в общине пресвитеры-епископы поначалу существенно не от­личались от других пресвитеров-епископов и обладали нарав­не с ними полнотой епископской власти. Положение старей­шего пресвитера среди остальных пресвитеров до некоторой степени напоминало положение митрополита как епископа главного города провинции среди других епископов. Поэтому избрание и рукоположение новых пресвитеров-епископов про­исходило внутри каждой отдельной общины, что не требовало участия и рецепции со стороны соседних общин. Местные об­щины сами избирали себе предстоятелей. Афанасьев считает, что древняя практика рукоположения епископа епископами- пресвитерами той же общины если и подвергается сомнению, то «не в интересах объективной истины, а по доктринальным соображениям»54.

Представляется вполне очевидным, что взгляды Афана­сьева на сущность и происхождение священства сближают его экклезиологию с протестантским богословием. Профессор Ки­евской духовной академии Василий Экземплярский в своей известной работе «Библейское и святоотеческое учение о сущ­ности священства» (1904) пишет о видовом различии, соглас­но православному вероучению, между всеобщим священством христиан и иерархическим священством пастырей. При этом Экземплярский убедительно доказывает, что все три степени священства являются богоучрежденными, существуют в Цер­кви изначально и неотъемлемо, по Божественному праву, и благодать в этих степенях сообщается в различной мере55.

На существенное отличие епископского сана от пресви­терского указывается и в «Послании восточных патриархов». Учение о том, что «простой священник и архиерей равны меж­ду собою, что можно быть и без архиерея, что несколько свя­щенников могут управлять Церковью, что рукополагать во свя­щенника может не один архиерей, но и священник, и несколь­ко священников могут хиротонисать и архиерея», Послание именует «нечестивым мнением еретиков»56.

Принятая Афанасьевым концепция развития церковной иерархии фактически привела его к отрицанию власти Собора епископов в современном его виде и заставила отбросить ка­ноническое Предание Церкви, которым регулируются принци­пы работы данного института. Это определило и отношение Афанасьева к проблеме первенствующего епископа. В цикле работ, вошедших в книгу «Церковные Соборы и их происхож­дение», Афанасьев предпринимает попытку проследить исто­рическую трансформацию соборного института от самого его зарождения до наших дней и приходит к выводу, что «перво­начальная форма Собора, с которой мы встречаемся в Иеруса­лимском Апостольском Соборе, не только не сходна с совре­менными, но является почти их антиподом»57. Различие между Апостольским и современными Соборами для Афанасьева на­столько глубоко, что для него «даже может возникнуть воп­рос, имеем ли мы дело с одним и тем же церковным явлением или с разными»58.

По мнению Афанасьева, первоначальная форма Собо­ра — это собрание местной церковной общины. Поскольку каждая местная община обладает полнотой и целостностью церковной природы, решения этой общины имеют всецерковный, кафолический характер и потому являются истин­ными и обязательными для всех других общин. Необходима лишь рецепция — свидетельство этих общин о том, что при­нятые решения согласны с волей Божией.

Согласно классификации Афанасьева, в III веке про­исходит постепенный переход к вторичной форме Собора, который также представляет собой собрание местной Церк­ви, но уже «усиленное» приглашением епископов других общин. Данный переход Афанасьев связывает с возвышени­ем роли епископа.

Согласно теории Афанасьева, с течением времени все права, которыми обладали пресвитеры-епископы, концентри­руются на первенствующем пресвитере, который становится епископом, а остальные пресвитеры-епископы — пресвитера­ми. С того времени, когда признаком истинной Евхаристии начинает считаться совершение ее епископом, признание ка­фолической природы общины делается равносильным призна­нию ее епископа. Поставление епископа становится кафоли­ческим актом и начинает требовать церковной рецепции. Воз­никает необходимость сообщать о поставлении епископа со­седним общинам и, в первую очередь, центральной общине — тому естественному центру, к которому эти общины тяготели. «Признание главной общины играло первенствующую роль и до некоторой степени было условием признания нового епис­копа со стороны общин, группирующихся около нее»59.

По мнению Афанасьева, очень скоро, если не с самого начала, возникает обычай для поставления нового епископа приглашать епископов соседних общин60. Созыв такого Собо­ра, как и Собора, созванного для решения других кафоличес­ких вопросов, естественным образом попадает в руки еписко­па центральной общины, что еще больше усиливает его авто­ритет. На его призыв съезжаются епископы, он председатель­ствует на Соборе, он сообщает от имени Собора соборные ре­шения. Его голос на Соборе как предстоятеля и как епископа центральной общины имеет первенствующее значение. Кафоличность решения Собора, по мнению Афанасьева, в это время по-прежнему еще стоит в зависимости от принятия этих реше­ний другими общинами. Однако в кругу тех общин, которые объединяются вокруг центральной общины и которые прини­мают участие в Соборах, созываемых центральной общиной, решения Собора становятся до известной степени обязатель­ными со времени их провозглашения. Рецепция этих общин (решений этих общин) предполагается как бы данной через согласие их епископов, участвующих в Соборе. По мнению Афанасьева, обязательность решений Собора второго типа еще не получает принудительно-правового характера, а остается по- прежнему добровольной, так как в руках епископа централь­ной общины нет тех средств, которые смогли бы принудить общину принять решение Собора. Однако Соборы нового типа укрепляют связи центральной общины и подготовляют появ­ление церковных округов, создавая предпосылки для развития правовой власти епископа центральной общины по отношению к ближайшим общинам. Распространению правовой власти на более отдаленные общины в это время препятствует наличие других значительных общин, которые, в свою очередь, были центральными общинами61.

Со временем для тех общин, епископы которых участво­вали на Соборе, момент рецепции совершенно устраняется и его заменяет момент права. Решения Собора для этих общин становятся обязательными, поскольку они были приняты епис­копами. Устранение общин от рецепции вызывает устранение общин от участия в Соборе. На смену Собору-собранию мест­ной общины, согласно классификации Афанасьева, приходит новая, третья форма Собора — собрание епископов местных общин. Хотя данное епископское собрание и может проходить с участием клира и в присутствии мирян, в церковном созна­нии Собор отрывается от собрания местной общины, переста­ет быть церковным собранием, становясь высшим церковным институтом. Как орган власти Собор третьего типа стоит вне церковного собрания общины, он стоит над общинами; он дек­ларирует свои решения, и эти решения не подлежат обсужде­нию и принятию со стороны местных общин.

В круге общин, которые представлены на Соборе, Собор выступает с правовой властью, а это, в свою очередь, способ­ствует правовому объединению общин в церковном порядке. Идущее от самого начала объединение общин вокруг одной цен­тральной общины с появлением третьей формы Собора, соглас­но Афанасьеву, становится правовым. В Соборе это объедине­ние получает свой центр и свой орган, которому одинаково под­чинены все общины определенного круга. Правовое объедине­ние становится возможным ввиду наличия правового объединя­ющего центра. Переход старых объединений в правовые цер­ковные округа происходит незаметно, так как внешне не вно­сится никаких изменений. Центральная община объединения становится центральной общиной церковного округа, но не сама по себе, как это имело место при второй форме Собора, а как кафедра первенствующего епископа, около которого собирают­ся епископы, образуя Собор округа62.

Согласно Афанасьеву, параллельно с усилением влас­ти епископа происходит развитие учения об апостольском преемстве епископата. Этот процесс совпадает с уменьше­нием значения отдельной церковной общины, которая начи­нает восприниматься как часть Церкви, а не Церковь во всей полноте. Местная община признается неправомочной решать кафолические вопросы. В историческом развитии Собор постепенно приобретает черты правового института, кото­рый представляет Церковь, как часть представляет целое, говорит и действует от ее лица как ее орган. Собор стано­вится органом Церкви, конструированным на принципе пред­ставительства. С этого времени соборная эпоха в истории Церкви, по убеждению Афанасьева, заканчивается и сменя­ется правовой. «Когда произошло превращение Собора в церковный институт, голос самой Церкви умолк, а вместо него остался голос ее высшего органа63, — пишет Афанась­ев. — Парадокс заключается в том, что возникновение со­борного института было прекращением соборной деятель­ности. К концу III века Собор стал Синодом»64.

Не вызывает удивления, что подобные выводы, сделан­ные Афанасьевым из разработанной им «евхаристической экк- лезиологии», в конечном счете привели его к неразрешимым «парадоксам» и противоречиям, преодолеть которые Афанась­ев так и не смог. Экклезиология и существующее каноничес­кое устройство Церкви в системе Афанасьева окончательно разошлись65.

Почти во всех своих работах Афанасьев высказывается в критическом ключе о современном православном догмати­ческом богословии, которое он называет «школьным», счи­тая его не отвечающим подлинной природе Церкви. «Право в Церкви, естественно, должно было создать свой строй и уст­роение, который — это надо признать открыто — в большин­стве случаев не соответствует тому, который содержит Цер­ковь. Начало и концы истории Церкви разошлись.»66, — с горечью пишет Афанасьев. Для Афанасьева «церковная жизнь вошла в тупик, т.к. начала, которые проникли в нее в далеком прошлом, изжили себя и вызывают в церковной жизни одни только недостатки»67.

По убеждению Афанасьева, с течением истории право проникло в церковную жизнь и постепенно стало в ней орга­низующим принципом, основой церковного устройства и уп­равления. Однако, как несущее в себе эмпирические начала жизни старого эона, право чуждо природе Церкви. Синтез бла­годати и права для Афанасьева невозможен, так как «нет ни­чего общего между благодатью и правом как явлениями двух разных порядков жизни»68. Афанасьев видит задачу в том, чтобы отделить в церковной жизни отжившие эмпирические факторы от церковных. Чтобы освободиться от этого внеш­него «осадка», Афанасьев, как и Р. Зом, считает необходи­мым обратиться к первохристианской эпохе — тому идеаль­ному времени, по которому мы должны проверять нашу цер­ковную жизнь, «т.к. это было время в жизни Церкви, когда ее природа с совершенной ясностью просвечивала сквозь ее историческую ткань»69.

Вместе с тем Афанасьев признает, что история Церкви, как вообще история, необратима: «Мы не можем, — пишет Афанасьев, — вернуться к временам первохристиантсва не только потому, что исторические условия жизни Церкви ко­ренным образом изменились, но и потому, что мы не можем отбросить накопившийся в течение этого времени опыт руко­водства Церковью Духом Святым»70. Вновь и вновь отрицая существование права в Церкви, Афанасьев все-таки делает ого­ворку, что «отсутствие правовых норм в Церкви не означает отсутствия в ней каких-либо правил, регулирующих ее жизнь»71. Для Афанасьева здесь «вопрос идет не о существовании норм в Церкви, а об их природе»72.

Афанасьев соглашается с тем, что строй и порядок в Цер­кви предполагает наличие в ней власти и иерархического нача­ла, которым этот порядок охраняется. Без власти пастырей слу­жение управления было бы невозможно. Однако власть для Афанасьева не может быть основана на правовом моменте. В Церкви может существовать только власть любви. «Епископы, как носители служения управления, являются и носителями власти любви. В любви совершается подчинение всех еписко­пу, и через любовь он подчиняет всех себе. Как подчинение всех всем совершается через любовь ко Христу, так и подчине­ние всех епископу совершается через его любовь ко всем и от­ветную любовь всех к нему. Другой основы для власти в Церк­ви не может быть.»73 — пишет Афанасьев.

Здесь, повторяя положение Зома, Афанасьев строит иде­алистическую картину церковной жизни, в которой не учиты­вается греховность и несовершенство людей, составляющих Церковь, — то, что всегда учитывалось в церковных канонах. Как следует поступать в ситуации, если пресвитер, совершаю­щий антицерковные деяния, не желает подчиниться своему епископу «через ответную любовь к нему»? В системе, пред­ложенной Афанасьевым, любые санкции в отношении непо­корного пресвитера были бы насилием, вторжением в жизнь Церкви власти, основанной на праве, отрицанием благодати. Имеет ли Собор епископов власть над отдельным епископом, совершившим каноническое преступление или проповедую­щим ересь? Любая внешняя попытка отстранить епископа от управления епархией против его воли, исходя из экклезиоло­гии Афанасьева, есть нарушение принципа автономии местной Церкви, собранной вокруг совершаемой епископом Евхаристии.

Можно согласиться с главным выводом Афанасьева о том, что любовь является общим содержанием всех служений в Церкви. Существующая в Церкви власть основана на любви и проистекает из любви. Однако право не «устраняет благо­дать из жизни Церкви», как утверждал Афанасьев: оно призва­но служить исполнению Церковью служения любви в земном плане ее существования как Богочеловеческого организма. Как пишет сам Афанасьев, «право в Церкви большею частью явля­ется в виде Божественного права, а потому так трудно опреде­лить, где кончается власть, основанная на праве, и где начина­ется власть на Божественном начале»74.

«Вопрос о том, совместимы или несовместимы Церковь и право, допустим для сознания богослова-протестанта, ко­торый может позволить себе смотреть на церковное Преда­ние как на историю отступлений от исконного евангельского учения, — пишет протоиерей Владислав Цыпин. — Для нас же, православных, Предание обладает безусловным автори­тетом, а оно включает в себя и Правила Апостолов, Вселенс­ких и Поместных Соборов и святых отцов. Сомневаться же в правовом, юридическом характере этих правил нет разумных

оснований»75.

В начале ХХ века профессор Московской духовной ака­демии Н. А. Заозерский в статье «О сущности церковного пра­ва» дал справедливую оценку теории «бесправной» Церкви Рудольфа Зома, которую можно отнести и к экклезиологии Афанасьева: «Не борьба с церковным правом как элементом, противным существу Церкви, проходит через всю историю церковного права, а борьба с искажением духа и форм церков­ного права, борьба с усердным через меру и неразборчивым омирщением этого права и другими разного рода злоупотреб­лениями <…> Стоит только сделать модификацию основной мысли Зома, и его исторические основы церковного права лег­ко освободятся от недостатков.»76.

Мудрая оценка евхаристической экклезиологии Афана­сьева была дана митрополитом Антонием (Блумом) в его «Кон­стантинопольской лекции»: «Мы все испытали влияние “евха­ристического” богословия Церкви и до сих пор находимся под этим влиянием. Оно, как мне кажется, верно в известных и до­вольно ограниченных пределах, но искажает наше видение, если принять это богословие как до конца адекватное. Евхаристи­ческое богословие Церкви в основе своей утверждает, что Цер­ковь есть Евхаристия и Евхаристия есть Церковь, и те структу­ры, которые необходимы, существенны при совершении Евха­ристии, они-то и являют нам, что представляет собой Церковь. То есть должен быть предстоящий священнослужитель и выс­троенная вокруг него церковная структура. Мы обязаны этим глубоким видением Церкви русскому богослову отцу Николаю Афанасьеву, но я не согласен, что это все, что можно сказать о Церкви. Церковь больше, чем Евхаристия, Церковь шире, чем Евхаристия, Церковь содержит Евхаристию, но Евхаристия не есть итог всего, что есть Церковь»77.

Евхаристическая экклезиология протопресвитера Нико­лая Афанасьева, при всех ее положительных сторонах и влия­нии на современное богословие, безусловно, нуждается не толь­ко в дальнейшем развитии, но и в новом переосмыслении, преж­де всего, — в ее исходных посылках: во взгляде на сущность и происхождение церковной иерархии, в учении о рецепции и оценке значения канонического предания Церкви. Предложен­ная Афанасьевым трактовка проблемы первенства, соответ­ственно, также не может быть воспринята православным бого­словием во всей полноте.

Примечания

  1. С данной оценкой соглашаются в т.ч. и ведущие греческие бого­словы, в частности, митр. Пергамский Иоанн (Зизиулас). См.: Иоанн (Зизиулас), митр. Современные дискуссии о первенстве в православ­ном богословии // Петрово служение. Диалог католиков и православ­ных / Под ред. Вальтера Каспера. М.: ББИ св. апостола Андрея, 2006. С. 257-274.
  2. Приглашение было сделано по рекомендации Патриарха Афинагора. См.: Плекон М., свящ. Евхаристия и Церковь в видении о. Ни­колая Афанасьева // Церковь Духа Святого. Киев: Центр православ­ной книги, 2005. С. 470.
  3. Прежде всего это касается главного экклезиологического доку­мента Собора — Догматической Конституции о Церкви «Lumen Gentium», где Евхаристическая Жертва упоминается 17 раз. Ср. LG 3; LG 26: «Таинством Евхаристического хлеба изображается и осу­ществляется единство верных, составляющих одно тело во Хрис­те. Благодаря Евхаристии Церковь непрестанно живет и возрас­тает. Эта Церковь Христова воистину наличествует во всех закон­ных местных собраниях верных: именно они, сплоченные вокруг своих пастырей, и называются в Новом Завете Церквами. Во вся­кой общине, собранной вокруг престола под началом священнослужителя-епископа, обретается символ той любви и “единства ми­стического Тела, без которого не может быть спасения”». Католи­ческая энциклопедия называет «Lumen Gentium» «краеугольным камнем всего богословского содержания Собора» (М.: Изд-во Фран­цисканцев, 2005. Т. 1. С. 867). Евхаристической экклезиологии сле­дует и соборный Декрет об экуменизме «Unitatis Redintegratio», на­зывая Евхаристию таинством, «которое и знаменует, и осуществ­ляет единство Церкви» (UR 2) (Цит. по изд.: Документы Второго Ватиканского Собора. Изд. 3-е М.: Паолине, 2004).
  4. См.: Фелъми К.Х. Введение в современное православное богосло­вие. М., 1999. С. 172.
  5. Ссылку на Acta Synodalia Sacrosancti Concilii Oecumenici Vaticani Secundi (Vatican City, 1971), vol. I, pt. 4, 87, note 2; vol. II, pt. 1, 251, note 27; vol. 3, pt. 1, 254 дает в своем исследовании католический автор Айдан Николс (Aidan Nichols) в: Theology in the Russian Diaspora: Church, Fathers, Eucharist in Nikolai Afanas’ev. Cambridge University Press, 1989. P. 253, 270.
  6. См., напр. Катехизис Католической Церкви 1992 г. который на сегодняшний день является официальным изложением католическо­го вероучения, пп.: 752, 1118, 1324-1327, 1396 и др. (Катехизис Ка­толической Церкви: Пер. на рус. яз. / Апостольская Администратура для католиков латинского обряда Севера Европейской части России; Культурный центр «Духовная библиотека». Изд. 4-е. Б. м., cop. 2001).
  7. Кроме французского оригинала, данная статья издавалась на анг­лийском, немецком и итальянском языках: The Primacy of Peter in the Orthodox Church (Library of Orthodox Theology and Spirituality, n 1). London, 1963; Das Hirtenamt der Kirche in der Liebe der Gemeinde vorstehen dans Der Primat des Petrus in der orthodoxen Kirche (Bibliothek f. Orthodoxe Theologie und Kirche, B.I.), Zurich, 1961; La Chiesa che presiede nell’ Amore dans II Primato di Pietro nel Pensiero cristiano contemporaneo. Bologne, 1965.
  8. Протестантский богослов Κ. X. Фельми полагает, что появление сборника «La Primauté de Pierre dans l’Eglise Orthodoxe», вероятно, привело к тому, что на Втором Ватиканском Соборе речь зашла именно о евхаристической экклезиологии (см.: Фельми К.Х. Указ. соч. С. 173).
  9. Адрес в Интернете: http://www.golubinski.ru/ecclesia/primat.htm.
  10. Василии В., диак. Русские богословы о проблеме первенства в Церкви. (http://www.pravoslavie.ru/put/34669.htm; http:// www.pravoslavie.ru/put/34693.htm.)
  11. Путь, № 45, 1934. С. 16-29.
  12. Фельми К.Х. Указ. соч. С. 173.
  13. Обращаясь к понятию рецепции, Афанасьев прямо ссылается на Зома. См: Афанасьев Н., протопресв. Церковные соборы и их проис­хождение. М.: Свято-Филаретовский православно-христианский ин­ститут, 2003. С. 17.
  14. См. 1-е примеч. Афанасьева к его статье «L’Eglise qui preside dans l’Amour».
  15. Автор излагает содержание указанной статьи Афанасьева по ока­завшемуся доступным изданию на англ. языке: Afanassieff Nicholas. The Church Which Presides In Love // The Primacy of Peter: essays in ecclesiology and the early church / by John Meyendorff … [et al.
  16. Afanassieff Nicholas. The Church Which Presides In Love. P. 91.
  17. Ibid. P. 92.
  18. В статье «Две идеи Вселенской Церкви» Афанасьев пишет: «Ос­нование конуса может и должно расширяться, оно должно обхватить эмпирические границы Церкви — земного мира, но вершина конуса остается всегда одной и той же. Все то, что вне конуса, падает в пус­тоту, оно находится вне Церкви. В системе римского католичества, даже шире, при понимании Вселенской Церкви, как состоящей из отдельных частей, власть римского епископа не может быть иной властью, как только вселенской. Надо понять и почувствовать, как это почувствовали и полюбили католики, что нельзя ограничить эту власть, нельзя войти с ней в некоторый компромисс. Надо брать ее так, как она есть, или надо вообще отказаться от нее: или заменить ее властью другого вселенского епископа, или прийти к иному понима­нию единства церкви и ее вселенской природы» (Путь, 1934, № 45. С. 20-21).
  19. Афанасьев Н., протопресв. Две идеи Вселенской Церкви // Путь, 1934, № 45. С. 21-22.
  20. Там же. С. 23.
  21. Afanassieff N. The Church Which Presides In Love. P. 100.
  22. Ibid. P. 101.
  23. В своей работе «Statio Orbis» (Irenikon, 1972, N 35. P. 65-75; рус. пер.: Стацио орбис // Православная община. М., 1999, № 1(49). С. 43-53) Афанасьев пишет: «Основным принципом древней экк­лезиологии был тезис: один епископ в Церкви. В области универ­сальной экклезиологии он перешел в противоположный тезис: мно­жество епископов в Церкви, из которых каждый возглавляет часть Церкви, а все епископы возглавляют универсальную Церковь (пра­вославный тезис) или один из них является главой Церкви (католи­ческий тезис)» (http://www.golubinski.ru/ecclesia/statio_orbis.htm).
  24. Afanassieff N. The Church Which Presides In Love. P. 105.
  25. Ibid. P. 106.
  26. Ibid. P. 106.
  27. Ср.: Афанасьев H., протопресв. Две идеи Вселенской Церкви. С. 17-18.
  28. В более ранней работе, вошедшей в книгу «Церковные Соборы и их происхождение», Афанасьев пишет: «Отсутствие тождественнос­ти общин при абсолютной ценности каждой из них приводит, в со­юзе любви общин, к существованию иерархии общин. В любовном союзе общин одна из них может стоять выше другой не потому, что она ценнее другой — Христос один и Тот же и в той, и в другой, — а потому, что она может пользоваться большим авторитетом, чем дру­гие. Такая иерархия общин наблюдается уже в апостольское время. Иерусалимская и Римская общины обладали наибольшим авторите­том. Каждая церковная община является эмпирическим воплощени­ем “небесной” Церкви, но это воплощение всегда оставляет извест­ную грань между ней и существом Церкви. В эмпирической действи­тельности (за исключением Евхаристического собрания, которое все­гда есть икона небесной Церкви) не дано полного совпадения эмпи­рического воплощения Церкви с небесной Церковью, а только есть разной степени приближения к этому совпадению. В разные эпохи и в разных общинах в одну и ту же эпоху степень приближения посто­янно является изменяющейся величиной. Чем больше степень при­ближения той или иной общины к существу Церкви, тем больше ав­торитет этой общины, и тем больше круг действия ее влияния, и тем выше ее место в иерархии общин» (М., 2003. С. 32-33). В более по­здних работах, как мы видим, Афанасьев отказывается от разде­ления Церкви на земную и небесную. Ср.: Церковь Духа Святого. С. 431, где Афанасьев именует учение о видимой и невидимой Церкви, «роковым соблазном богословской мысли», закрепившим существование права в церковной жизни.
  29. Afanassieff N. The Church Which Presides In Love. P. 113.
  30. Reflexions d’un orthodoxe sur la collégialite des l,evеques // Messager Orthodoxe. 1965. N 29/30. P. 7-15; рус. пер.: Учение о коллегиально­сти // Православная община. М., 2000, № 3 (57). С. 36-49. http:// www.golubinski.ru/ecclesia/collegia.htm.
  31. Afanassieff N. The Church Which Presides In Love. P. 114.
  32. Ibid. P. 115.
  33. προκάθηται έν τοπω χωρίου Ρωμαίων.
  34. προκαθημένη της αγάπης.
  35. Ср.: «Уже в апостольское время существовал тесный союз любви церковных общин. Будучи самостоятельной и независимой, каждая церковная община была связана с остальными общинами. В послеапостольское время эти связи не ослабляются, а наоборот, усиливаются. С одной стороны, усиливается общий союз Церквей и посте­пенно намечается объединяющий центр. После разрушения Иерусалима такой объединяющей общиной становится Рим. Нет надобнос­ти отрицать в угоду конфессиональным различиям совершенно объек­тивный факт особого положения Римской общины. По Игнатию Бо­гоносцу, Римская Церковь есть προκαθημένη της αγάπης, т.е. пер­венствующая в любви. В союзе любви Римская община является предстоятелем. Она предстоятельствует в делах любви, за что была вос­хвалена еще ап. Павлом, и она предстоятельствует среди прочих об­щин, так как, по Игнатию, сама община есть αγαπη — любовь. Наи­менование церковной общины αγάπη связано с Евхаристией, кото­рая есть высшее проявление любви. Община является церковью, так как она есть Евхаристическое собрание, поэтому она сама есть лю­бовь. Римская Церковь является как бы царицей христианского мира» (Церковные Соборы и их происхождение. С. 70-71).
  36. В своей статье «Учение о коллегиальности» Афанасьев пишет: «В принципе, каждая местная Церковь, а следовательно, ее епископ, принимает участие в рецепции, но обычно она выражалась через наи­более значительные Церкви, за которыми следовали другие Церкви определенного круга. Значение рецепции местных Церквей всецело стояло в зависимости от авторитета Церквей. На вершине этой иерар­хии Церквей, основанной на авторитете, стояла Римская Церковь. Определить, в силу каких причин Римская Церковь заняла особое положение, представляется в высшей степени трудным. Мне представляется, что этот факт мы должны принять как избрание Божие. Этим отпадает сам вопрос, так как спрашивать о причинах избрания Божьего недопустимо. Ввиду особого положения Римской Церкви ее рецепция имела решающее значение, а иногда окончательное. Она относилась не к одному определенному кругу Церквей, а ко всем местным Церквам, т.е. она имеет общецерковный характер» (http:// www.golubinski.ru/ecclesia/collegia.htm.)
  37. Afanassieff N. The Church Which Presides In Love. P. 142.
  38. Ibid. P. 143.
  39. См., напр.: Василий (Кривошеин), архиеп. Кафоличность и цер­ковный строй // Церковь владыки Василия (Кривошеина). Н. Новго­род, 2004. С. 249.
  40. См., напр.: Афанасьев Н., протопресв. Церковные соборы и их происхождение. М.: Свято-Филаретовский православно-христианс­кий институт, 2003. С. 17.
  41. Первая часть этого труда издавалась в рус. пер. под названием «Церковный строй в первые века христианства» (М., 1906). Книга недавно переиздана «Издательством Олега Абышко»: Зом Р. Цер­ковный строй в первые века христианства / Пер. с нем. А. Петровско­го, П. Флоренского. Заозерский Н. А. О сущности церковного права (против воззрений проф. Рудольфа Зома). СПб.: Издательство Олега Абышко, 2005. В качестве приложения к книге помещена статья док­тора канонического права профессора Московской духовной академии Н. А. Заозерского «О сущности церковного права (против воз­зрений проф. Рудольфа Зома»), которая публиковалась в нескольких номерах «Богословского вестника» за 1909-1911 гг.
  42. Зом Р. Церковный строй в первые века христианства. С. 9-10.
  43. Там же. С. 11.
  44. Там же. С. 38-39.
  45. Там же. С. 212.
  46. Там же. С. 187, 97. Ср. главный тезис Афанасьева: «Строй и поря­док Церкви вытекают из Евхаристического собрания, в котором лежат все основы церковного устройства», в труде Афанасьева «Цер­ковь Духа Святого» (С. 227).
  47. Там же. С. 204-205.
  48. Там же. С. 77.
  49. См.: Там же. С. 160.
  50. Там же. С. 36.
  51. Там же. С. 97.
  52. Церковь Духа Святого. С. 229.
  53. Afanassieff N. The Church Which Presides In Love. P. 104.
  54. Церковные Соборы. С. 78. См. также: Церковь Духа Святого. С. 364-366.
  55. См.: Экземплярский В. Библейское и святоотеческое учение о сущ­ности священства. Киев: Пролог, 2007. С. 102, 275. 279 и др. Указан­ный труд проф. Экземплярского и поныне остается в своем роде един­ственным фундаментальным исследованием православного учения о сущности священства.
  56. Послание патриархов Восточно-кафолической Церкви о право­славной вере (1723) // Догматические послания православных иерар­хов XVII-XIX вв. о православной вере. М.: Свято-Троицкая Сергие­ва лавра, 1995. С. 158.
  57. Церковные Соборы и их происхождение. С. 43.
  58. Там же.
  59. См.: Церковные Соборы и их происхождение. С. 71-72.
  60. См.: Церковные Соборы и их происхождение. С. 81.
  61. См.: Церковные Соборы и их происхождение. С. 117, 119.
  62. См.: Церковные Соборы и их происхождение. С. 129-131.
  63. Церковные Соборы и их происхождение. С. 43-44.
  64. Церковные Соборы и их происхождение. С. 178.
  65. Архиеп. Василий (Кривошеин) считал главным дефектом евхари­стической экклезиологии Афанасьева ее разрыв с иерархическим строем Церкви (см.: Кафоличность и церковный строй. С. 251).
  66. Церковь Духа Святого. С. 138.
  67. Там же. С. 27.
  68. Там же. С. 431.
  69. Там же. С. 426.
  70. Там же. С. 425.
  71. Там же. Прим. на с. 439.
  72. Там же.
  73. Там же. С. 453.
  74. Там же. С. 445-446.
  75. Цыпин В., прот. Курс церковного права: Учеб. пособие. Клин: Христианская жизнь, 2002. С. 16-17.
  76. Глубоковский Н.Н. Смысл 34 апостольского правила. С. 749.
  77. Зом Р. Церковный строй в первые века христианства / Пер. с нем.

    А.    Петровского, П. Флоренского. Заозерский Н. А. О сущности цер­ковного права (против воззрений проф. Рудольфа Зома). СПб.: Изда­тельство Олега Абышко, 2005. С. 236.

    Антоний Сурожский, митр. «Первенство» и «преимущества чес­ти» // Труды. Кн. 2-я. М.: Практика, 2012. С. 506-507