Warning: Invalid argument supplied for foreach() in /var/www/vhosts/mospat.ru/httpdocs/church-and-time/wp-content/plugins/hyper-cache-extended/cache.php on line 392
Иерархическая антропология преподобного Максима Исповедника — Церковь и Время
mospat.ru
Опубликовано в журнале "Церковь и время" № 64


Иеромонах Мефодий (Зинковский), иеромонах Кирилл (Зинковский)

Иерархическая антропология преподобного Максима Исповедника

Согласно оценке многих исследователей, преподобного Максима Исповедника можно по праву назвать «подлинным отцом византийского богословия»1. Именно этот Отец Церкви впервые заложил основы целостной мировоззренческой системы, которая отличалась систематичностью и интегральностью и стала серьезной альтернативой оригенизму. В рамках богословской системы преподобного Максима важнейшее место занимает христология, а также теснейшим образом связанная с ней христианская антропология. Связь христологии и антропологии становится особенно тесной у святого, потому что для него «воплощение есть средоточие мирового бытия, — и не только в плане искупления, но и в изначальном миротворческом плане»2.

Богословие преподобного Максима в последнее время стало предметом активного научного интереса, о чем свидетельствуют ставшие уже традиционными семинары по наследию преподобного Максима на Международной патристической конференции в Оксфорде. Однако, хотя тема антропологии была уже в разных аспектах затронута во множестве современных исследований, до сих пор не существует исчерпывающего, системного исследования и изложения учения преподобного Максима о природе человека в контексте иерархической лестницы всемирного бытия.

Принцип иерархичности в творении

Иерархичность, согласно утверждению преподобного Максима, заложена в тварном мире как важнейший принцип его устроения от самого начала бытия. Много заимствовав в своей богословской системе у святителя Григория Богослова и Дионисия Ареопагита, преподобный Максим еще в большей степени разрабатывает тему иерархичности, особенно в применении к учению о человеке3.

Принципиально настаивая на учении о сотворении мира «из ничего», преподобный Максим говорит о безграничной (ἄπειρον) разнице между тварной и нетварной природами4. Очень важно отметить, что, опровергая оригенистов, преподобный четко проводит эту грань для всего творения. Сюда входит как чувственно созерцаемый мир, так и невидимый, ангельский. Бог, по учению Исповедника, абсолютно недоступен, непознаваем в равной мере как для видимого, так и для невидимого творения. «Ибо непостижимо и совершенно недоступно всякой твари — равно видимой и невидимой (ὁρατῇ τε καὶ ἀοράτῳ κατὰ τὸ ἴσον) — понятие о том, чем Он является»5. Учение о качественном отличии всех малых и больших частей космоса, а также материальной и духовной частей тварного мира от Бога не является при этом чем-то отрицательным в онтологическом плане.

 

В системе преподобного Максима не существует даже какого-либо отголоска неоплатонического видения мира как универсальной иерархической лестницы, достигающей в своем пределе Единого. Наоборот, онтологически отделенный от Бога мир должен обрести целостность в себе самом, чтобы именно в этой целостности, а не в отдельных своих, «наиболее благородных» частях стать местом исполнения Промысла Творца, местом «хвалы и служения Неограниченному»6.

Иерархическая лестница устроения вселенной у преподобного Максима носит принципиально иной, в отличие от построений Оригена, а также неоплатонических систем, характер. Рассуждая о «бездне» (греч. τὸ χάσμα)7, которая разделяет сферы тварного и нетварного бытия, преподобный на самом деле придает иерархии космоса глубинно положительный смысл. В отличие от пренебрежения, неизбежно возникающего в рамках мировоззрения оригенистов по отношению к нижним ступеням иерархической лестницы космического бытия, никакое из творений Божиих у преподобного не может быть признано лишним или вредным.

Наиболее ярко принцип иерархичности выражен в учении Максима о логосах твари. Независимо от разной интерпретации, которую дают ученые понятию логосов творения у преподобного Максима8, все исследователи отмечают соотнесенность многоуровневой сложной структуры мира и задающего ее множества логосов-замыслов о творении9.

Проводя сравнение взаимоотношения частных λόγοι с единым Логосом — Словом Божиим, преподобный приводит в качестве аллегории пример прекрасных птиц, сидящих на ветвях евангельского горчичного дерева: «Слово Божие подобно горчичному зерну, и до того как быть посаженным, оно кажется малым, а посеянное надлежащим образом Оно становится столь великим, что [все] возвышенные логосы чувственных и умопостигаемых тварей наподобие птиц [небесных] обретают покой в [ветвях] Его. Ибо логосы всех вещей пребывают в Слове Божием и вмещаются в Нем, но ни одно из сущих не вмещает в себя Его»10. Пример дерева с многочисленными ветвями, пожалуй, наиболее ярко отражает замысел Бога-Творца о иерархическом устроении мира как живого целостного организма.

Единство в многообразии — одна из основных тем преподобного Максима11. На каждом уровне бытия присутствует разнообразие, которое введено Самим Творцом в систему космического порядка. Но при этом различие не становится довлеющим, но «логосы всего отдельного и частного объемлются… логосами всеобщего и общего»12.

Человек как связующее звено материального
и духовного миров

По учению преподобного Максима, человек изначально создан с двумя родовыми логосами, главенствующими в душе и в теле13. Благодаря таковой своей двусоставности Адам был поставлен (букв. «введен в мир») «как некое естественное связующее звено (σύνδεσμός τίς φυσικός)14, посредствующее15 [различными] своими частями между [всеми] вообще противоположностями»16 вообще противоположностями (τοίς καθόλου… μεσιτεύων άκροις — PG 91. 1305 В) — пятью различиями (διαιρέσεσι), о которых говорится в этой главе Ambigua (PG 91. 1304 D, 1305 B): между тварным и нетварным, между умопостигаемым и чувственным, небом и землей, раем и миром, мужским и женским. Ср. Quaestiones ad Thalassium, XLVIII, PG 90. 436 АВ (в Quaestiones ad Thalassium, LX он употребляет другое деление: Христос осуществил «соединение предела и беспредельности, меры и безмерности, края и бескрайности, Творца и твари, покоя и движения (Decl. 60. 51–54), рус. пер: Максим Исповедник, прп. Вопросоответы к Фалласию. Вопрос LX / Пер. Сидорова А.И. // Альфа и Омега. М., 2000. № 1 (23). С. 40–50, здесь: с. 44).], в том числе материального и духовного космоса. Именно потому Адам и был создан последним из всех сотворенных неразумных и разумных сущностей, что через элементы своей собственной природы должен был стать посредником (ὁ μεσίτης), связующим элементом между полюсами двусоставного мира, «словно некая все обобщающая мастерская (τι τῶν ὅλων συνεκτικώτατον έργαστήριον)»17.

Таким образом, будучи встроенным во внешнюю космическую иерархию, человек по замыслу Творца изначально занимает онтологически центральную позицию во вселенной… Его «душа находится посередине между Богом и материей и обладает силой, соединяющей ее и с Тем, и с другой»18.

Уже в самом внутреннем устроении человека отражается его всемирная задача и цель. Природа человека есть, по определению преподобного Максима, «микрокосмос»19. В «Мистагогии» Максим Исповедник приводит аналогию между всем миром, состоящим «из видимых и невидимых [существ]», с человеком. Человека же, «состоящего из тела и души», он называет «миром». Здесь говорится также о внутреннем соответствии «умопостигаемых сущностей» с душой, а для вещей «чувственных» (т.е. материальных предметов мира) устанавливается взаимообратная и взаимообразная зависимость с человеческим телом20.

Преподобный Максим подчеркивает неразрывное родство миров — духовного и телесного, так же, как души и тела: «Непозволительно утверждать, что своеобразные свойства, замыкающие каждый из миров в самом себе и ведущие к разделению и разъединению их, обладают большей силой, чем дружественное родство, таинственным образом данное им в единении»21. После же свершения веков «тело уподобится душе и чувственное — умопостигаемому»22.

Святой Исповедник многократно возвращается к теме человека как иерархического «центра вселенной». Определяя природу человека как составную (σύνθετος)23, преподобный учит, что благодаря «взаимной природной связи» (σχέσεως) внутреннего состава человека, а также наличию «общих характерных черт» между элементами человеческой природы и другими частями творения он «объемлется и объемлет». Человеку «свойственно быть объемлемым умопостигаемыми и чувственными [тварями], как состоящему из души и тела и обнимать их… как разумеющему и чувствующему»24.

Согласно преподобному Максиму, главным назначением человека является «задача объединения в себе, как в микрокосмосе, всего космоса, через достижения союза с Богом в самом себе»25.

Двусоставная природа человека 

В «Амбигвах к Иоанну» преподобный Максим утверждает, что душа и тело человека «не являются тождественными друг другу по сущности — κατὰ τὴν οὐσίαν, и «бытие (у них) не тождественно друг другу» — ἀλλήλοις μὴ ταυτόν ἐστι τὸ είναι26. Соответственно, отличаются их логосы сотворения.

В то же время в творениях преподобного Максима неоднократно упоминается о логосе-замысле единения человеческих души и тела, о логосе «составной природы» человеческой (φύσις σύνθετος)27.

В борьбе с наследием Оригена преподобный неутомимо доказывает одновременность появления в бытии души и тела индивидуума. В качестве одного из сильнейших аргументов выдвигается целостность человека и существование души и тела как единого вида. Ни душа, ни тело «не существует в смысле сотворения ни прежде, ни после другого» а вместе они составляют единый, общий вид (εἰδος)28.

Аргументация преподобного Максима сводится к «бытийному реализму». Если бы одно (душа) предсуществовало, т.е. было бы уже прежде ипостасью, то оно не смогло бы образовать новой ипостаси в соединении с другим (телом) «без истления и изменения в то, чем оно не являлось»29.

В Письме 13-м даются три неотъемлемых свойства сложной природы. Прежде всего, в любой сложной природе схождение частей друг с другом в сложении непроизвольно. Во-вторых, ее части современны друг другу и ей самой и начинают существовать одновременно, так что ни одна из частей не существует раньше другой. В-третьих, она сотворена ради целокупности, «величественно обнимающей все… Ведь у любой сложной природы именно такое определение, логос и закон»30.

Преподобный Максим неоднократно возвращается к теме единства человеческой природы и утверждает, что совершенство человека состоит именно в гармоничном союзе души и тела. Душа и тело каждого человека настолько связаны друг с другом, что не могут существовать отдельно31. Существуя вместе от сотворения «как части, образующие своим собранием воедино (τή συνόδω) целостный вид», они только мысленно могут быть «отделяемы одно от другого»32. Эта связь не прекращается и после смерти тела.

Душа человека и по смерти и разложения телесного со­става «называется не просто душой, но душой человека, како­го-то конкретного человека. Ибо и после отделения от тела душа имеет в качестве своего вида все вообще человеческое, «опре­деляемое посредством отношения части к целому»33. То же са­мое справедливо и относительно тела.

Эта связь души и тела34 свидетельствует одновременно об отличии и единстве души и тела «как частей целого челове­ческого вида». Эта связь не нарушает «ни один из присущих им логосов», но связывает их изначально таким единством, что «совершенно невозможно найти или назвать безотносительное тело или душу». Этот логос-замысел единения, согласно пре­подобному Максиму, «непреложен» — άκίντος35.

Кроме отдельных логосов души и тела, таким образом, существует «логос отношения» их друг к другу и к тому, час­тями чего они являются (ο του πρός τι… λόγος — т.е. логос чего к чему)36, то есть к человеку как единому целому. Таким образом, можно говорить о иерархической лестнице логосов внутри человеческой природы. Логос человека стоит несколь­ко выше отдельных логосов тела и души и задает закон их орга­нического единения. Это учение, несомненно, присутствует в рассмотренных местах сочинений преподобного Максима, хотя и не сформулировано им дословно. Однако, в отличие от нео­платоников, учивших о логосе человеческой души37, преподоб­ный Максим совершенно ясно учит о логосе всего человечес­кого естества, отвергая учение о предсуществовании душ и их онтологически абсолютном превосходстве по отношению к материальному телу.

Безусловно, преподобный Максим ставит телесную при­роду человека на низшее в антропологической иерархической лестнице место. Так, в самом начале «Глав о любви» он прово­дит следующую аналогию: «Если душа лучше тела и несрав­ненно лучше мира создавший его Бог, то предпочитающий душе тело и Богу созданный от Него мир ничем не разнится от идо- лослужительствующих»38. Нарушение вышеприведенного по­рядка иерархии ведет к прямому или духовному идолослужению39. Необходимо, однако, различать иерархию онтологичес­кую и иерархию аскетическую. В рассуждениях преподобного Максима они часто переплетаются.

Поставленный на стыке двух миров — чувственного и духовного, человек был задуман таким образом, чтобы «по природе (быть) свободным от вещества»40. Эта свобода пони­мается преподобным Максимом как антитезис противоесте­ственной порабощенности современного человека материи, но не в смысле пренебрежения к телу или материи как онтологи­ческим реалиям.

Однако преподобный Максим в некоторых местах своих сочинений настолько пренебрежительно отзывается о плоти человеческого тела, что можно было бы заподозрить его в за­раженности александрийским спиритуализмом. Так, в сочине­нии «Слово увещевательное» (Послание 1-е) он призывает пре­небрегать «благополучием плоти» как «вещью презренной, неизбежно обреченной на полное исчезновение»41. Более того, в этом месте плоть объявляется виновной «во всех язвах души» (ώς πάντων των της ψυχής στιγμάτων ποιητικης)42.

Грамматически в русском переводе «вещь презренная» относится не к плоти, а к благополучию, хотя «вещь презрен­ная, неизбежно обреченная на полное исчезновение», а тем более, как о ней сказано тут же, «не преступающая собствен­ных пределов», больше подходит к телу. В греческом же тек­сте и тело, и благополучие стоят в родительном падеже, так что пренебрежение можно отнести и к тому, и к другому.

Также, говоря о необходимости проявлять минимальную заботу о законе телесных потребностей человеческого организ­ма, преподобный Максим прямо называет телесное вещество «худшей частью»43. К повиновению этому же закону относит преподобный и слова Христа «кесарево кесарю»44. Душа, как лучшая часть человека, сравнивается также с благоухающей правой ноздрей45, а тело с левой, худшей46. Подчеркивая без­временность и бестелесность души47 как приоритетные ее ка­чества, преподобный Максим даже сравнивает разбойников на Голгофской горе с телом и душой человека, указывая, что они являются символами, соответственно, плотских и духовных по­мышлений48.

Нарушение иерархии в грехопадении

Учение о грехопадении и его последствиях занимает в богословской системе преподобного Максима очень важное место. В контексте нашего исследования этот пункт также имеет принципиальное значение в силу того, что сам грех первого человека толкуется преподобным Максимом как прельщение «наружностью материи»49 — δια των της υλης επιφανειών50. Первородный грех объяснен как нарушение иерархии в созна­нии разумной твари, в чувстве и направлении воли Адама, но вкратце результат всего происшедшего обозначается именно как «прилепленность» к веществу — κατενευσεν προς την υλην51. Именно в этом контексте нужно отвечать на вопрос, почему «вещество» с различными отрицательными эпитетами столь часто встречается в трудах преподобного Максима.

После грехопадения человек впал в противоестествен­ное состояние — εις το παρα φυσιν έξώλίσθησεν52; естество Адама и его потомков стало непостоянным (αγχιστροφον)53, помраченным (μελανθείσης, букв. — «очерненным»)54, опус­тошенным (κενωθεΐσαν)55; человеческая природа обессилела и была погублена диавольской горячкой — ησθενησεν… καί τώ διαβολικώ καυσωνι εθανατώθη56. Участие сил зла в отпаде­нии Адама от замысла о нем Бога также неоднократно отме­чается преподобным Максимом. Вещество материального мира было использовано как своеобразная приманка и полу­чило непосредственное участие в акте отпадения.

Душа человека через уловку дьявола была привязана «посредством чувств» именно к материальному миру, стра­стно воспринимаемому через чувства собственного тела. Де­моны действуют в душе человека через возбуждение страс­тей57, через обольщение «прелестными образами» «видимых вещей» творят идолов в сознании потомков Адама. Важно, что, подчеркивая положительный онтологический статус ве­щества, преподобный находит необходимым отметить отсут­ствие естественной связи между идолами и самими видимы­ми вещами: «Идолы не есть нечто по природе сущее в види­мых вещах»58. А в других местах преподобный Максим не­сколько раз находит нужным подчеркнуть, что «в сущем нет ничего злого»59.

Именно падшие духи умерщвляют в душе «всякое Боже­ственное движение»60; бесы «сокрушают наши силы души, хо­дящие и переходящие [через чувственное]»61 сокрушение ду­ховных сил души62. Но даже и сами демоны признаются препо­добным Максимом злыми «не по естеству», но приобретшими это качество «от злоупотребления сил естественных» (ек πάράχρησεως τών φυσικών δυνάμεων)63.

В терминах учения о логосах преподобный Максим гово­рит о нарушении гармонии первозданного человека, поясняя, что логос Адама был «сокрыт в страсти»64. Цель духовного призва­ния человека, наоборот, состоит в приношении Богу в душе, «при посредничестве разума и в соответствии с естественным созерца­нием», логосов чувственных вещей, «тщательно очищенных в духе от материи»65. Однако «очищение» от материи самих логосов не означает отрицание самой материи и тела как таковых. Ибо здесь же, а также и в других сочинениях преподобного Максима66, мы находим слова о том, что «телом своим, словно храмом» подвиж­ник призван «украшать деятельную способность души, осуществ­ляя заповеди в соответствии с нравственной философией»67.

Все аскетические сочинения преподобного Максима при внимательном их анализе оказываются сосредоточенными не собственно на освобождении от материи, а на восстановлении задуманной Богом иерархии бытия человека, его природы и окружающего его мира. Жизнь христианина в представлении преподобного Максима — это духовная война с силами зла, которые используют материальный мир как оружие против людей. «Войско миродержца вкупе с чувств (вещами)» и воз­буждаемыми посредством их чувствами сравнивается препо­добным с евангельским царем, имеющим двадцатитысячное войско. Число воинов в стане противника рода человеческого символически подсчитывается через умножение пяти чувств на четыре стихии материального космоса68.

Вследствие своего первоначального поражения на «ду­ховном фронте» человек получил повреждение как души, так и тела, он «повредил оба логоса»69, и душа представляется преподобным Максимом в виде евангельской женщины, ко­торая была скрюченной 18 лет (6х3). Душа, занятая чувства­ми (вещами), как скрюченная женщина — согбенная (κατακυπτουσα) ко всему земному70. Весь аскетический под­виг христианина представляется необходимым именно вслед­ствие нарушения первозданной иерархии человеческой при­роды.

Ввиду «двойственности» нашей природы восстановление изначальной гармонии предполагает со-распятие Христу «по каждой из [природ, из] которых» мы составлены71.

В своем аскетическом учении преподобный Максим по­стоянно подчеркивает необходимость строгого подвижничес­кого отношения христианина к телу и телесным чувствам. Так, тело — друг, но такой, которому надо не особо услуживать, иначе оно легко превратиться в противника. Как сказано в «Воп­росах и недоумениях,149», «чтобы не обнаружилось в тебе [коз­ней] врагов и ненавистников» (μηποτε… τα των εχθρών καί μίσούντων έν σοί ένδείξηταί)72.

Однако в православном мировоззрении конечной целью христианского подвига должно быть восстановление гармонич­ной иерархии души и тела, их созвучие: «Приведший к созву­чию тело с душой (или «подстроивший тело к душе» — αρμοσαμενος το σώμα προς την ψυχήν), благодаря благодете­ли и ведению стал кифарой, флейтой и храмом Божиим»73; бес­страстное и умиротворенное их состояние (έπαθης καί είρηναία της τε ψυχηι κα’ί του1 σώματος καταστασίΐ)74 и их совместное обожение.

Процесс обожения начинается, по учению преподобно­го Максима, прежде всего с ума, который по своей природе, по сравнению со всем человеческим естеством, находится ближе всего к Богу. Душа и тело воспринимают обожение опосредовано через человеческий ум75.

Часто преподобный Максим под образом Божиим в че­ловеке подразумевает только душу или только ум76.

Однако в «Мистагогии VI» объясняется, что «человек есть и называется человеком главным образом по причине своей мыслящей и разумной души, в соответствии с которой и благо­даря которой он есть образ и подобие Бога, Творца своего»77. Обратив внимание на слова «главным образом» и памятуя уче­ние преподобного Максима о том, что человек изначально со­здан как двуприродное единство, мы придем к выводу о при­сутствии образа Божия во всем естестве человека. Можно пред­положить, что, согласно богословской системе преподобного Максима, степень присутствия и подобия будет разной для души и тела в согласии с изначальным иерархическим принци­пом устроения человеческой природы.

Преподобный Максим утверждает неразрывное род­ство миров духовного и телесного, так же, как души и тела еще в нынешнем веке: «непозволительно утверждать, что своеобразные свойства, замыкающие каждый из миров в са­мом себе и ведущие к разделению и разъединению их, обла­дают большей силой, чем дружественное родство, таинствен­ным образом данное им в единении». После же свершения веков сила единства еще более возобладает и «по благоле­пию и славе… тело уподобится душе и чувственное — умо­постигаемому»78 .

Христоцентричность антропологии преподобного Максима

Движение снизу вверх по иерархической лестнице бы­тия было изначальным замыслом Творца о человеке и пред­назначением последнего. Нарушение иерархии в сознании и движении познания стало причиной падения человека и все­мирной духовной катастрофы: «Вначале человек был сотво­рен ради того, чтобы он любовным томлением взошел к При­чине, а затем уже низошел к творениям, следующим за При­чиной, должным образом рассмотрел их, применив знание, и возвел их происхождение к Творцу; но человек не сделал это­го, а прежде чем подняться к Богу, склонился к материи»79. Человек, «получивший в удел господство надо всем видимым миром, образом злоупотребления <.> внёс в себя и во весь мир ныне властвующую изменчивость и смертность…»80.

Христос, как новый Адам, возглавляет новое человече­ство. Бог становится человеком, чтобы восстановить разрушен­ную гармонию и иерархию бытия, «дабы спасти погибающего человека и сообразно природе соединив (έν<ωσάς) Собой раз­рывы всеобщего естества (της κάτά το πάν κάθόλου φυσεωι) <…> исполнить великий совет Бога и Отца, в Себе возглавив («άνάκεφάλάί<ωσάς») всяческая»81. По мысли преподобного Максима, начинаясь во Христе, гармония иерархии естеств распространяется на весь человеческий род и окружающую вселенную.

Христос стал «поистине единственным Человеком», ис­полнившим замысел Божий. Он единственный «сохранил в Себе [неизменной] цель Божию» (σκοπόν )82. Тело воплощенного Гос­пода стало источником воды ведения, из него «заструилась вода знания» — το της γν<ωσεως υδωρ83. Плоть Господа, «расцвечен­ная (πεποικιλμένον) Божественными добродетелями»84стала животворящей (^οωποιος )85 для всего человечества. Посредством нее в нас был исцелен недуг прародительского преступления. Таким образом, именно человеческая природа Христа становит­ся закваской нового человечества. Своим пришествием во пло­ти Господь заново создал Адама, «воссоздал» (άνέκτισεν), «вос­становил (άπεκάτέστησεν) в прежнем [образе]»86.

Господь Иисус Христос как Глава Церкви задает иерар­хию нового человечества. Так преподобный Максим объясня­ет, что «мы суть и члены, и тело, и полнота всяческая во всех исполняющего Христа Бога, по прежде век в Боге и Отце со­кровенному намерению (σκοπον ), воедино собираемые (άνάκεφάλάιουμενοι) в Него через Сына Его и Господа Иисуса Христа, Бога нашего»87.

Само «возглавление» тесно связано с восстановлени­ем иерархии логосов. Об этом преподобный Максим гово­рит, комментируя слова пророка Исаии: «Кто измерил воды рукою своею и пядью небеса, и всю землю горстию?»88. За­мечая, что «небом Исаия называет высший логос сущего, а пядью — сопряженное с делами познание чувственного ло­госы», Максим говорит, что «эти логосы Господь, вочелове- чившись, измерил, возглавив (άνάκεφάλάιωσάμενοι) все в Себе»89.

Понятия ума и ипостаси

В целом преподобный Максим, как и большинство от­цов Церкви, придерживается дихотомии, сравнивая душу и тело с двумя частями тварного мира (видимой и невидимой)90. Од­нако в богословии этого святого отца особое место уделяется уму как высшей части души, обладающей особенными функ­циями91. Разумная нематериальная душа называется храмом чувств, а ум — «мысленным архиереем» этого храма92.

Для преподобного Максима предельно важна идея ума как интегрирующего начала в человеке. Кроме того, ум пред­ставлен в его богословии как несущий ответственность за па­дение в страсти93 вопреки природе», CCSG (48), Janssens. L. 69–70. Приводится по изд.: Максим Исповедник, прп. О различных недоумениях у святых Григория и Дионисия. М., 2006. С. 46.], так как он «проникает» даже до самых низ­ких, грубых чувств (страсть «преклоняет ум к соизволению»94; страсти и ум описываются через образ птицы, с помощью ве­ревки стягиваемой на землю)95.

Ум способен и призван достигать высоты богообщения96, «может он и в Боге быть, и молиться, как должно»97, «Ум, нагим беседуя с Богом, становится боговидным» (Θεοείδης )98, он может быть причастен познанию Святой Троицы99. Как наиболее близ­кое к Богу начало ум в человеке несет и большую ответствен­ность по сравнению с телесной природой. Так, наглядное распро­странение греха вниз по иерархической лестнице передано в «Кни­ге аскетической»: «ум [начинает] пренебрегать Богом, душа, мыс­ленно совершая блуд, призывает и тело к незаконному деянию»100.

Естество ума таково, что он призван повелевать движе­ниями плоти101, но в нынешнем веке это господство ума в чело­веке нарушено. Преподобный много рассуждает о связи ума и различных добродетелей, которые отрешают его от страстей102, о неспособности ума своими силами служить Богу103. Более всего Исповедник отмечает необходимость добродетели люб­ви, которая «сохраняет ум во всем невредимым».

Ум человека подвержен постоянным изменениям, степень которых увеличивается при рассмотрении тварных вещей и уменьшается при приближении ума к Богу104.

Во многих аспектах у преподобного Максима наблюда­ется противопоставление ума и природы человека105. Этот факт подтверждает вывод В.Н. Лосского, утверждавшего, что, у свя­тых отцов понятие «ум» зачастую использовалось как наибо­лее близкое по смысловой нагрузке к концепту личности106, хотя, безусловно, ум никогда не отождествлялся с последней.

В то же время преподобный Максим, несомненно, рас­сматривает человеческий ум как часть сложной иерархически устроенной природы. Замечательным подтверждением этому служит следующая характеристика, данная Исповедником при­роде ума: «Страсти связуют ум предметами вещественными и клонят его к земле, налегая на него подобно тягчайшему кам­ню, тогда как ум по природе легче и тоньше огня» — φύσει οντα αυτον πυρος κουφοτερον και οξυτερον107.

Человек, по мысли Исповедника, — это сложная ипос­тась, отмеченная «суммой отличительных черт, характерных для каждой природы, входящей в единение». То есть ипостась вбирает в себя сумму свойств обеих природ, включая высшую составляющую души — ум. Христос, «будучи простым и не­составным по природе, стал составным по ипостаси»108.

Можно утверждать, что Исповедник видит в человеке по аналогии с Христом единство ипостаси и различие природ, одно лицо и отличные по сущности душу и тело. Ибо «таким же об­разом во Владыке Христе одно и то же Лицо, различны же сущ­ности, едино Лицо или Ипостась, но одна сущность Божества, а другая человечества»109. Согласно святому Максиму, в чело­веке «две природы (душа и тело) объединены онтологически, бытийно, но без смешения, и составляют единую личность»110. Вещи, «соединяющиеся по одной и той же ипостаси» называ­ются гомо-ипостасными — όμουποστατα111 и при этом нахо­дятся в нераздельном единении <…> сохраняя различие при­род»112. И если только «в динамике тайны сложной ипостаси мы должны рассматривать общение свойств природ во Христе»113 , то лишь в динамике сложной ипостаси человека возмож­но адекватно описывать переплетение свойств души и тела и их составляющих в единой иерархии природы человека.

Отождествляя понятия Лица и Ипостаси во Христе как интегрирующее начало в Богочеловеке, преподобный Максим также отдает высший иерархический приоритет понятию лица или ипостаси в человеке. Προσωπον или υποστασίς определя­ются, таким образом, как высшее и интегрирующее начало, объединяющее человеческие тело и душу в единое целое. В умозрении преподобного Максима ипостась человека есть ос­нование (или созидание — συστασίΐ) бытия его природы, при­дающее этой природе самостоятельность, целостность, инди­видуальность и уникальность114. Ум как высшая часть души составляет для преподобного, несомненно, вершину иерархии в природе человеческого естества. Именно поэтому ум несет в себе наиболее ярко выраженный отпечаток характерных свойств человеческой ипостаси, понимаемой именно как лич­ность и являющейся образом Божественных Личностей. Тем не менее преподобный Максим, неоднократно высказывавший­ся против ереси Аполлинария, никогда не отождествлял поня­тия «ум» и «ипостась».

В сочинениях преподобного Максима в антропологичес­кой плоскости чаще всего рассуждения ведутся о душе и уме, а не об ипостаси-личности. С нашей точки зрения, этот факт объяс­няется тем, что понятие ипостаси-личности «над-природно», принципиально отличается от природы человека. Ипостась-лич­ность не имеет иной, собственной природы, но проявляет себя исключительно через составную природу души и тела. Важно помнить, что системно мысливший богослов не всегда имел воз­можность системно и последовательно выразить свои богослов­ские положения. Тем не менее приведенное выше определение исповедника (данное в рамках наиболее приближенных к вероу­чительным) задает, так сказать, систему координат для правиль­ной трактовки его антропологического учения.

По отношению ко всему составу человеческой при­роды ум занимает главенствующее положение как контро­лирующее и интегрирующее начало. Именно уму припи­сывается власть принимать решения («разумная сила дви­жется самовластно» — εξουσίαστίκώς… κίνουμενης115), от его решений и состояний зависит состояние всего состава человеческого существа. Причем, при правильной направ­ленности ума остальная природа человека занимает послуш­ное ему иерархическое положение. «Когда ум к Богу кло­нится, тогда имеет тело рабом»116. Именно через ум как высшую составляющую нашей природы в первую очередь проявляется ипостась или личность человека, иначе ника­ким образом не наблюдаемая, как только посредством при­роды. В святоотеческом наследии существуют разные тол­кования и уровни понимания понятия «образ Божий». Со­гласно Священному Писанию и Преданию, очевидна исклю­чительность образа Божия в человеке по отношению ко всей тварной вселенной. Мы считаем, что вполне адекватно ан­тропологическое наследие преподобного Максима можно толковать таким образом, что ключевой особенностью че­ловеческой «сообразности» Богу является именно ипостас- но-природное единство бытия человека. Это бытийное единство ипостаси и природы, которое можно выразить словами преподобного Максима Исповедника: «Состояние бытия в сущности и ипостаси созерцается»117.

Однако самой высшей частью, не принадлежащей челове­ку как таковому, но существенно необходимой для полноцен­ной гармонии его естества, является дар нетварных Божествен­ных энергий. Святой Максим применяет термин περιχωρησις (ως ολον ολοιι τοΐς άξίοις άγάθοπρεπωις περιχορησάντος)118, свой­ственный христологии, для описания общения нетварной энер­гии, обоживающей человека, с его тварной природой119. Это пред­ставляется дополнительным аспектом иерархического устрое­ния человека, ибо в его иерархии наблюдается сверхъестествен­ная составляющая, входящая в тесное общение (περιχωρησις) с остальными частями естества его.

Преподобный Максим указывает на эту составляющую как на «сверхсущую силу, как единственную, способную про­изводить обожение и по благодати ставшую принадлежностью обоженных»120. Это не что иное, как высшие божественные логосы Промысла и предназначения человека.

Итак, антропология преподобного Максима Исповедни­ка характеризуется такими главными чертами, как христоцен- тричность, многоуровневость и динамичность, подчиненность принципам целенаправленной иерархии как во внутреннем уст­роении, так и во включенности человеческой природы в иерар­хию космического бытия. Святой богослов постоянно гово­рит не только о логосе природы человека, но и о «тропосе существования» этой природы, что отражает динамическое видение этой самой природы. Задавая динамику бытия иерар­хически устроенной человеческой природы, тропос может обогащаться и обновляться. Так, новый модус бытия ясно свя­зывается преподобным Максимом «с союзом тварной и не- тварной природ»121.

Иерархическая природа человека включает в себя на выс­шем уровне нетварные божественные энергии. Эти иерархи­чески взаимосвязанные божественные логосы задают иерархи­ческий строй человека, поддерживают его бытие на уровне низшей природы (как душевной, так и телесной). Одновремен­но логосы просвещают высшие уровни человека — его ум и ипостась (личность), и обогащают их причастием нетварным божественным энергиям, которые подают этим высшим час­тям человека силу иерархического гармоничного господства над всем человеческим естеством. Совершается это посредством причастия логосам, происходящим от Единого Логоса, став­шего воплощенным Сыном Божиим, и по образу Которого устрояется новое человечество.

Примечания

 

  1. Мейендорф И., прот. Иисус Христос в восточном православном богословии. М., 2000. С. 147.
  2. Флоровский Г., прот. Восточные Отцы V–VIII в. Гл. VII; Преподобный Максим Исповедник. 2. 1. М., 1992 (репр. издание: Париж, 1933). С. 200.
  3. Флоровский Г., прот. Восточные Отцы V–VIII в. Гл. VII; Преподобный Максим Исповедник. 2. 1. М., 1992 (репр. издание: Париж, 1933). С. 200.
  4. Ambiguorum liber, PG 91. 1077 А.
  5. Ibidem. PG 91. 1288 В.
  6. Hans Urs von Balthasar. The Universe According to Maximus the Confessor. San Francisco, 1988. P. 172.
  7. Χάσμα γάρ ώς άληθώς φοβερόν τε καί μέγα μεταξύ Θεού καί άνθρώπων έστίν (Ambiguorum liber, PG 91. 1172 Б. Термин χάσμα употреблялся еще античными авторами в значении «Тартар» (Гесиод, Еврипид, см. Liddell H.G., Scott R., Jones H.S., McKenzie R. Greek-English lexicon. Oxford: Clarendon Press; New York: Oxford University Press, 1996). Этим словом воспользовались 70 толковников при переводе Пс. 35:7: «Судьбы Господни — бездна многа». Затем он использовался у христианских авторов в значении «пропасть» или «бездна адская», а также — в основном, в экзегетике (у свт. Григория Нисского, свт. Иоанна Златоуста) применительно к бездне между нищим и Лазарем (Лк. 16:26, где тоже употреблено это слово), вообще между участью праведного и нечестивого, также — значительно реже — между добром и злом, добродетелью и пороком. Относительно бездны между Богом и людьми, насколько можно судить на основании базы TLG, термин употреблял свт. Григорий Богослов. Прп. Максим Исповедник здесь следует примеру святителя.
  8. Так например, В.Н. Лосский определяет их как «первопричины, которые суть идеи-воления Божии, содержимые в Его простых энергиях » (Лосский В.Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. М., 1991. С. 76), а прот. Эндрю Лаут отрицает непосредственную связь понятия логосов с понятием Божественной энергии в богословии прп. Максима, «логосы … есть Божия воля и предопределение для всякой твари. Они <…> не являются онтологическими реалиями» (Louth A. St. Maximus’ Doctrine of the logoi of Creation // Studia Patristica. Leuven, 2010. V. 48. P. 77–84, here: p. 82).
  9. См., например: Louth A. St. Maximus’ Doctrine of the logoi of Creation. P. 82; Лосский В.Н.: «Сотворенный мир <…> представляется некоей иерархией реальных аналогий» (Лосский В.Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. С. 74–75).
  10. Capita Theologia et Oeconomiae, II. 10, PG 90. 1129 А.
  11. «Idea of the integrity of nature that is basic to Maximus’ thought» (Tollefsen T. The Christocentric Cosmology of St Maximus the Confessor. Oxford, 2008. P. 100).
  12. Ambiguorum liber, PG 91. 1313 А.
  13. Максим Исповедник, прп. Разъяснение некоторых трудностей в Священном Писании, писаниях святых Отцов и других вопросов и недоумений. 18 // Максим Исповедник, прп. Вопросы и недоумения. Святая гора Афон. М., 2010. Т. 6. Серия «Византийская философия». С. 84; Decl. 18 (Decl. — Максим Исповедник, Quaestiones et dubia, in Corpus Christianorum. Series Graeca.Vol. 10. Edit. Jose H. Declerck. Brepols-Turnhout, 1982).
  14. Ambiguorum liber, PG 91. 1305 В.
  15. μεσιτεύν.
  16. Человек находится посередине между [всеми
  17. В.В. Петров останавливается на смысле словосочетания: τῶν ὅλων συνεκτικώτατον έργαστήριον  (PG 91. 1305 Б), которое встречается в Ambigua 41 в контексте известного учения о преодолении пяти пар оппозиций и человеке как посреднике (Петров В.В. Максим Исповедник: онтология и метод в византийской философии VII в. М., 2007. С. 48–50), и приходит к следующему его пониманию: «Мастерская, в которой в наибольшей мере осуществляется связывание всего мира» (Там же. С. 50).
  18. PG 91. 1193 D.
  19. Например, Epistolae, VI, PG 91. 429.
  20. Mystagogia, VII, PG 91. 684 D. Рус. пер.: Максим Исповедник, прп. Творения. В 2-х тт. М., 1993. Т. 1. С. 167.
  21. Ibidem. 684 АВ. Рус. пер.: там же. Т. 1. С. 168.
  22. Ibidem. 684 BC. Рус. пер.: там же.
  23. Epistolae, XII, PG 91. 488 С — 489 В.
  24. Ambiguorum liber, PG 91. 1153 АВ.
  25. Nellas P. Deification in Christ: Orthodox Perspectives on the nature of the Human Person. N.Y., 1987. P. 54.
  26. Ambiguorum liber, PG 91. 1321 С.
  27. Письмо 12, PG 91. 488 С — 489 В (употребляется несколько раз на протяжении этого раздела).
  28. Ambiguorum liber, Письмо 12, PG 91. 1324 А.
  29. Ibidem. Письмо 12. PG 91. 1324 А.
  30. PG 91. 516 D — 517 В.
  31. Ambiguorum liber, PG 91. 1100 D.
  32. Ibidem. PG 91. 1100 С.
  33. Ibidem. PG 91. 1101 В.
  34. В греческом оригинале употребляется термин scevsiı — состояние, устроение, сложение.
  35. Ambiguorum liber, PG 91. 1101 С.
  36. Ibidem. PG 91. 1100 D.
  37. У Плотина самотождественность и отличие каждой души обеспечивается ее логосом, ее идеей (Enneades 5. 7).
  38. Capita de charitate, 1. 7.
  39. Ibidem. 1. 17; 2. 31.
  40. Другой перевод — «от материи», греч. ὕλη, Максим Исповедник, прп. Письма. СПб., 2007. С. 81, PG 91. 376 D. Послания. Слово «увещательное » (по изд. СПб., 2007 — «увещевательное»).
  41. PG 91. 376 А.
  42. Ibidem.
  43. Quaestiones et dubia, 17, PG 90. 853 D.
  44. Ibidem. 89, Decl. 89.
  45. Ibidem. 17, PG 90. 853 А.
  46. Ibidem. 17, PG 90. 853 D.
  47. Ibidem. 7, PG 90. 832 C; 127, 828 С.
  48. Ibidem. 118, Decl. TLG 118. 16–29.
  49. Другой возможный перевод — «внешней явленностью вещества» (Максим Исповедник, прп. Вопросы и недоумения. С. 131).
  50. Quaestiones et dubia, 21, PG 90. 801 С.
  51. Ibidem. 64, Decl. TLG 64. 9.
  52. Ibidem. 191, Decl. TLG 191. 18–19.
  53. Ibidem. 32, PG 90. 812 C.
  54. Quaestiones et dubia, 185, Decl. TLG 185. 4.
  55. Ibidem. 35, Decl. TLG 35. 22.
  56. Ibidem. 11, Decl. TLG 11. 5–6.
  57. Ibidem. 109, Decl. TLG 109. 11–12.
  58. Εἰσὶν δὲ τὰ εἴδωλα μὴ ἐνόντα ϕυσικῶς τοῖς ὁρωμένοις. Ibidem., 30, Decl. TLG 30. 12.
  59. Capita de charitate, 3. 4, PG 90. 1017 C. Также, например: «Ни ум… ни вещи, ни чувства не есть зло», Capita de charitate, 2. 15, PG 90. 988 С.
  60. Quaestiones et dubia, 122, Decl. TLG 122. 31–32.
  61. Ibidem. 118, Decl. TLG 118. 30–31.
  62. Ibidem. 118, Decl. TLG 118. 31.
  63. Capita de charitate. 3. 5, PG 90. 1020 A.
  64. Quaestiones et dubia, 18, Decl. TLG 18. 19.
  65. Mystagogia, IV, PG 91 672 В С.
  66. Theologia et Oeconomiae I. 58, PG 90. 1104 D.
  67. Mystagogia, IV, PG 91. 672 В.
  68. Quaestiones et dubia, 165.
  69. Ibidem. 18, Decl. TLG 18. 13–19.
  70. Ibidem. 176, Decl. TLG 176. 8.
  71. Ambiguorum liber, PG 91. 1373 С.
  72. Максим Исповедник, прп. Вопросы и недоумения. С. 168. Quaestiones et dubia, 62, PG 90. 833 D.
  73. Capita Theologia et Oeconomiae, II. 100, PG 90. 1172 D — 1173 A.
  74. Ibidem. II. 65, PG 90. 1153 А.
  75. Quaestiones et dubia, 142, PG 90. 833 С. Larchet J.-C. La dinivisation de l‘homme selon saint Maxime le Confesseur. P., 1996, p. 638–639. Как отмечает Г. Беневич, здесь сказывается влияние христианского неоплатонизма. Прп. Максим вслед за Ареопагитом считает высшей формой богословия единение с Богом как единого с Единым, Максим Исповедник, прп. Вопросы и недоумения. С. 322, прим. 557.
  76. Quaestiones ad Thalassium, LXV, PG 90. 741 В; Ambiguorum liber, PG 91. 1204 А, Opuscula theologica et polemica, PG 91. 268 A.
  77. PG 90. 684 C D.
  78. Mystagogia, VII, PG 91. 684 D. Подтверждение высказанному здесь мы находим также и в конце «Мистагогии», где говорится: «Они могут, по усыновлению и благодати, быть и называться богами, поскольку весь Бог всецело наполнил их (διὰ τὸν αὑτούς ὅλως πληρώσαντα ὅλον θεόν), не оставив в них ничего, что было бы лишено Его присутствия» (то есть и тело человека) — Mystagogia, XXI, PG 91. 697 А).
  79. Quaestiones et dubia, 64, PG 90. 786.
  80. Письмо 10 // Максим Исповедник, прп. Письма. С 122.
  81. Ambiguorum liber, PG 91. 1308 D.
  82. Quaestiones et dubia, 118, Decl. TLG 118. 6–7.
  83. Ibidem. 68, Decl. TLG 68. 10–11.
  84. Ibidem. 25. Decl. TLG 25. 16.
  85. Ibidem. 54 Decl., TLG 54. 6.
  86. Ibidem. 62, Decl. TLG 62. 5–6.
  87. Ambiguorum liber, PG 91. 1097 A.
  88. Максим Исповедник, прп. Разъяснение некоторых трудностей в Свящ. Писании, писаниях святых Отцов и других вопросов и недоумений. С. 109. Ср. Ис. 40:12.
  89. Еф. 1:10. Quaestiones et dubia, 53, Decl. TLG 53. 11–13.
  90. Mystagogia, VII. «The nature of human being is seen to mirror the ontological distinction in the created world between the intelligible and physical» Telepneff Gregory, rev. The Concept of the Person in the Christian Hellenism of the Greek Church Fathers: A study of Origen, st. Gregory the theologian, St. Maximos the Confessor. Berkeley, California, 1991. P. 31.
  91. По истории дихо- и трихотомии до преподобного Максима, о влиянии Евагрия на последнего см.: Lars Thunberg. Microcosm and Mediator. Chicago, 1995. Pp. 217–218.
  92. Τῆς λογικῆς ψυχῆς, αὐλὴ μὲν ἡ αἴσθησις’ ναὸς δὲ, ἡ διάνοια’ ἀρχιερεὺς δὲ, ὁ νοῦς. PG 90. 1437 B.
  93. Вопросоответы к Фалассию. 16 // Максим Исповедник, прп. Творения. Т. 2. С. 51–53; Ambiqua ad Thomam en Epistula secunda ad eundem, 2. 2 — страсти «изобрел ум, двигаясь [т.е. действуя
  94. См. также: Главы о любви. 3. 92 // Максим Исповедник, прп. Творения. Т. 1. С. 133; 1. 84. С. 105 (PG 90. 980 C).
  95. Главы о любви 1. 85 // Максим Исповедник, прп. Творения. Т. 1. С. 105. См. также 2. 73; 2. 48. С. 117, 114.
  96. Главы о любви. 1. 50 // Максим Исповедник, прп. Творения. Т. 1. С. 101; о «дерзновении (παῤῥησία) ума» к Богу см.: Главы о любви. 1. 68, С. 103. Capita de charitate, PG 90 969 С; 976 А.
  97. Главы о любви. 3. 97// Максим Исповедник, прп. Творения. Т. 1. С. 133; 2.100. С. 121; Liber asceticus 24. PG 90 1017 А; 1072 С.
  98. PG 90. 929 C.
  99. Главы о любви. 1. 86 // Максим Исповедник, прп. Творения. Т. 1. С. 105. PG 90. 980 С. «Nous is considered in st. Maximus ‘the highest faculty of the soul», «the most direct and primary faculty for communion with God», Telepneff Gregory, rev. The Concept of the Person in the Christian Hellenism of the Greek Church Fathers: A study of Origen, st. Gregory the theologian, St. Maximos the Confessor. P. 319
  100. Liber asceticus, 23. PG 90. 929 B.
  101. Максим Исповедник, прп. Главы о любви. 4. 45 // Максим Исповедник, прп. Творения. Т. 1. С. 139: «Ум действует по естеству своему, когда содержит страсти в покорности, созерцает значение всего сущего, и пребывает с Богом». PG 90. 1057 С.
  102. Главы о любви. 3. 44 // Максим Исповедник, прп. Творения. Т. 1. С. 126. PG 90. 1029 В.
  103. Ум «имеет нужду в блаженной приверженности (πάυους) святой любви, связующей ум с духовными созерцаниями, и убеждающей предпочитать вещественному невещественное, чувственному мысленное и Божественное» (Главы о любви. 3. 67) // Максим Исповедник, прп. Творения. Т. 1. С. 129. PG 90. 1037 A B; см. также Главы о любви, 3. 66 // Максим Исповедник, прп. Творения. Т. 1. С. 129; 1. 10. С. 97; 1. 6. С. 97; 4. 61. С. 140; Liber asceticus, 19.
  104. «Ум, приемля помышления о вещах, обыкновенно соответственно каждому помышлению вновь изменяет вид свой; созерцая же оные духовно, различно преображается соответственно каждому созерцанию. Но, быв в Боге, бывает совершенно безобразен и безвиден. Ибо, созерцая Единовидного, и сам единовиден и весь световиден делается » (Главы о любви. 3. 97) // Максим Исповедник, прп. Творения. Т. 1. С. 133 (PG 90. 1045 D); ум «бывает или скотен, или зверск, воюя с людьми». Там же, 2. 52, С. 114. 1001 В. См. также — 2. 4. С. 107.
  105. Thunberg L. Microcosm and Mediator. Chicago, 1995. P. 119.
  106. Лосский В.Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. С. 152.
  107. Главы о любви. 3. 56 // Максим Исповедник, прп. Творения. Т. 1. С. 128. Capita de charitate, PG 90. 1033 С. См.: Massimo Confessore. Capitoli sulla carita / a cura di A. Ceresa-Castaldo. Roma, 1963 P. 170 (критич. изд. текста «Глав о любви»).
  108. Madden N. Composite Hypostasis in Maximus Confessor // Studia Patristica. 1991. XXVII. P. 175–197, here: p. 188.
  109. Opuscula theologica et polemica, PG 91. 145 C — 148 A.
  110. Madden N. Composite Hypostasis in Maximus Confessor. P. 175.
  111. Epistolae, XV, PG 91. 552 С.
  112. Madden N. Composite Hypostasis in Maximus Confessor. P. 187.
  113. Там же. P. 191.
  114. См.: Stead D.J. The Meaning of Hypostasis in Some Texts of the ‘Ambigua’ of St. Maximus the Confessor // The Patristic and Byzantine Review. 1989. V. 8 (1). Pp. 25–33, here: p. 32.
  115. Mystagogia, V. PG 91. 672 D.
  116. Capita de charitate, 3. 12, PG 90. 1020 C.
  117. των ὄντων σύστασις ἐν οὐσίᾳ καὶ ὑποστάσει θεωρειται. Opuscula theologica et polemica. PG 91. 272 B.
  118. PG 91. 1076 С.
  119. Telepneff Gregory, rev. The Concept of the Person in the Christian Hellenism of the Greek Church Fathers: A study of Origen, st. Gregory the theologian, St. Maximos the Confessor. P. 372.
  120. Opuscula theologica et polemica, PG 91. 36 А.
  121. Telepneff Gregory, rev. The Concept of the Person in the Christian Hellenism of the Greek Church Fathers: A study of Origen, st. Gregory the theologian, St. Maximos the Confessor. P. 368.