Warning: Invalid argument supplied for foreach() in /var/www/vhosts/mospat.ru/httpdocs/church-and-time/wp-content/plugins/hyper-cache-extended/cache.php on line 392
Тринитарные основания утверждения уникальности человеческих личностей в православном богословии XX-XXI веков — Церковь и Время
mospat.ru
Опубликовано в журнале "Церковь и время" № 58


С. А. Чурсанов

Тринитарные основания утверждения уникальности человеческих личностей в православном богословии XX-XXI веков

Представления о человеке как о свободном ответствен­ном субъекте познания и творчества лежали в основе форми­рования европейской культуры новой эры. Именно такие пред­ставления, ведущие к выводу об онтологической глубине че­ловека, онтологической значимости каждой человеческой ипо­стаси, стали основополагающим отличительным признаком всего европейского мировоззрения последних более чем полуто­ра тысяч лет. Необыкновенная устойчивость этих представле­ний связана с их укорененностью в христианстве.

В самом деле, именно христианство, и только оно, испо­ведует Бога не только как единую абсолютно совершенную природу, но и как Троицу Божественных Лиц, конституирую­щих полноту единства Своей природы в свободном ипостасном общении любви. Тем самым, укореняясь в Самом Боге, личностность вместе с неразрывно связанными с ней представ­лениями о личностных, т. е. основанных на доверии, послуша­нии и любви отношениях, из дополнения к бытию, лишенного онтологического измерения, становится глубинным основани­ем бытия. Такое онтологическое видение в первую очередь отличает христианство как от древних, так и от современных пантеистических воззрений.

Секуляризация философии, науки и всей европейской культуры, начавшаяся еще в XVII веке, продолжается до сих пор. Однако, с другой стороны, представления об онтологической значимости каждой человеческой личности, укоренившиеся в европейском мировоззрении под влиянием христианства, по-пре­жнему выражаются в особом внимании к человеку как свобод­ному субъекту познания, творчества, права, самого существова­ния. Для подтверждения данного тезиса достаточно вспомнить концепции Рене Декарта, Иммануила Канта, неокантианцев, Эммануэля Мунье, Альбера Камю, Жана Поля Сартра.

Вместе с тем в европейской культуре все более распрос­траняются учения пантеистического типа, выделяющие в ка­честве основ бытия разного рода безличные силы, процессы и энергии. Данная тенденция получает концептуальное оформ­ление в трудах Баруха Спинозы, Артура Шопенгауэра, Эдуар­да Гартмана и многих других авторов. Одновременно, зародив­шись в конце XVII-XVIII веках в трудах английских эмпири­ков, прежде всего Джона Локка и Дэвида Юма, нарастает и к XXI веку чрезвычайно распространяется в гуманитаристике критическая составляющая. Критике подвергаются «метафи­зика», наука, сама рациональность и возможность гуманитар­ного знания. В русле данной методологической установки пред­ставления о человеке как свободном ответственном субъекте критикуются в марксизме, фрейдизме, структурализме, пост­структурализме и других направлениях мысли.

В этих условиях особую актуальность приобретает вы­явление глубинных догматических основ христианского пони­мания каждого человека как уникальной, неповторимой, а сле­довательно — и незаменимой личности, обладающей всей пол­нотой онтологического статуса и представляющей собой бе­зусловную ценность.

В настоящей статье основное внимание будет сосредо­точено на святоотеческом понимании уникальности Божествен­ных Лиц и его следствиях для христианского понимания чело­веческих личностей, рассматриваемых в богословской антро­пологии как Их образ.

Святоотеческая триадология IV века

Борьба с арианством, развернувшаяся в IV веке, выдви­нула на первый план задачу безоговорочного утверждения полноты онтологического статуса как Отца, так и Сына и Свя­того Духа. С одной стороны, эта задача решалась святыми отцами через исповедание единства Божественной природы, в полной мере принадлежащей Каждому из Божественных Лиц. С другой стороны, решение этой задачи требовало при­знания абсолютной уникальности Каждой Божественной Ипо­стаси.

С сотериологической точки зрения, утверждение абсо­лютной уникальности и Отца, и Сына, и Святого Духа было необходимо для преодоления дохристианских пантеистичес­ких представлений, ставящих во главу угла при рассмотрении вопроса о связи с божеством безличную природную детерми­нированность и ведущих, поэтому, к магическому пониманию религиозной жизни, к сосредоточению на формальном испол­нении разного рода обрядов, ритуалов и правил. При этом не­обходимо было предельно ясно показать, что для христиан при­родное единство с Богом является следствием свободной уст­ремленности человеческих личностей к личностным отноше­ниям с Божественными Лицами. Именно для этого было необ­ходимо утверждать не только единосущие, но и полноту уни­кальности Каждого из Них.

Характеризуя основные богословские понятия право­славного тринитарного учения, Великие Каппадокийцы — святители Василий Великий, Григорий Богослов и Григорий Нисский — уделили особое внимание пониманию ипостаси, или лица, как собственного(το ιδιον), в отличие от сущнос­ти, или природы, как общего(το κοινόν). Так, впосланиикомитуТерентиюсвятительВасилийВеликийутверждает: «Ка­коеотношениеимеет(ον εχει λογον) общее(το κοινον) ксоб­ственному(προς το Ίδιον), такоеимеетсущность(ή ούσια) кипостаси(προς τήν ύποστασιν)»1. При этом Великие Каппа­докийцы подчеркивают абсолютность ипостасных различий (διαφορα) Божественных Лиц, указывая на неизменность и несообщимость особенности, или отличительного признака (ιδιωμα, ιδιοτής, ιδια^ον σήμεΐον) Каждого из Них. Как по­ясняет святитель Григорий Нисский, «[Пресвятая Троица] .созерцаемая в высшем совершенстве и непостижимом пре­восходстве, по особенностям (τοΐς… ιδκωμασιν), присущим Каж­дой из Ипостасей, имеет неслитное и безусловное различие (ασύγχύτον και διακεκριμενήν τήν διαφοραν έχει), — ведь в общении в нетварном Они ничем не отличаются, а в исклю­чительной особенности (εν δε τοΐς εξαιρετοις των ιδιωματων) Каждой — ни в чем не сообщаются»2 …εν ακρα τή τελειοτήτι καί εν ακαταλήπτω τή υπεροχή θεωρούμενη, τοΐς ενυπαρχουσιν εκαστή των υποστασεων ιδιώμασιν ασυγχυτον και διακεκριμενήν τήν διαφοραν εχει, εν μεν τή κατα το ακτιστον κοινωνια το απαραλλακτον εχουσα, εν δε τοΐς εξαιρετοις τών ιδιωματων εκαστου το ακοινωνήτον. Ср.: Григорий Нисский, сет. Опровержение Евномия. В 2 ч. Краснодар, 2003. Ч. 1. С. 112. См. так­же: Ibid. S. 413 (Там же. С. 160); GregoriusNazianzenus.Orat. 39. S. 12 // PG 36. Col. 348C. L. 31-32 (Григорий Богослое, сет. Собрание тво­рений. В 2 т. СПб., Б. г. Т. 1. С. 538).].

 

Преподобный Иоанн Дамаскин привлекает богословское положение о неизменности отличительного признака Каждой Божественной Ипостаси в христологии. Тесно увязывая уче­ние о Боговоплощении с триадологией и напоминая о незыб­лемости ипостасных характеристик Отца, Сына и Святого Духа, он утверждает ипостасное единство Христа как Второго Боже­ственного Лица, задающего единый Сыновний образ бытия и Божественной, и человеческой природе. «Ведь неизменны (αμεταπτωτα) свойства (τα ιδιώματα) Божественных Ипоста­сей, и не может Отец или Дух стать Сыном. Именно поэтому Сыном Человеческим и стал не кто иной, как Сын Божий, так что свойство (το ιδίωμα) осталось неизменным (μεινή αμεταβλήτον)», — пишет он3.

Это безоговорочное утверждение в учении о Пресвятой Троице полноты ипостасных различий наряду с полнотой при­родного единства означает наделение высшим онтологическим статусом не только общности, или единства, но и различии, или инаковости. Для богословской антропологии особенно важно, что святые отцы относят такое понимание ипостасных различий как к Божественным Лицам, так и к человеческим личностям. Так, святитель Василий Великий поясняет, что каж­дый человек характеризуется своими особенностями (та ιδιώματα): «Ведь каждый из нас и по пониманию сущности как общего причастен бытию, и по своим особенностям (τοΐς pepi αυτόν idiWmasin) представляет собой такого-то и такого-то»4. «Так и в Боге сущность понимается как общее <.> а ипостась созерцается в особенности (en τώ idiWmaTi) отечества или сы- новства или освящающей силы», — заключает святитель Ва­силий5.

Выделяя в качестве основного признака ипостаси ее инаковость (eTepoThi), Великие Каппадокийцы иногда непосред­ственно называют ипостась отличительным свойством (idiOThi). Например, святитель Григорий Богослов, указывает, что в учении о Пресвятой Троице выражение «одна сущность» «означает природу Божества (Thn fusinδηλοΐ τηι 0eÔTT|TOi)», а выражение «три ипостаси» — «отличительные свойства Трех (ται τών TpiWn idiOThTai)»6.

Великие Каппадокийцы подчеркивают единственность Каждого из Божественных Лиц, пользуясь словом eii, означа­ющим один, единый7. «Сын не есть Отец — ведь Отец один (eii) — но Он есть то же, что Отец; и Дух, хотя Он от Бога, не есть Сын — ведь Единородный один (eii) — но Он есть то же, что Сын», — утверждает, например, святитель Григорий Бого­слов8. Это же слово привлекает для выражения абсолютной ипостасной уникальности Святого Духа святитель Василий Великий. «Ведь [Святой Дух] не один из многих, а один (en). Ведь как один (eii) Отец и один (eii) Сын, так один (en) и Дух Святой», — указывает он9.

Настаивая на безоговорочной уникальности и Отца, и Сына, и Святого Духа, Великие Каппадокийцы привлекают так­же слово monai, то есть единица, монада, и образованное от него прилагательное μοναδίκον, означающее одиночный, еди­ничный, простой10. Пользуясь этими словами, они подчерки­вают, что уникальность Каждого Божественного Лица абсолют­на в том смысле, что она не носит составной характер, не оп­ределяется сочетанием каких-либо индивидуальных природ­ных элементов, свойств, качеств или проявлений. При этом Великие Каппадокийцы обращают внимание на безусловную уникальность ипостасного происхождения Сына, выражаемую евангелистом Иоанном посредством именования Сына сло­вом Единородный (μονογενής)11, первая часть которого про­исходит от греческого слова μόνος, означающего единствен­ный, один. Так, святитель Григорий Богослов поясняет: «Ни Сын не есть нерожденный, потому что Отец один (εις), ни Дух не есть Сын, потому что Единородный один (εις). Пусть этими Божескими признаками Они обладают единственно (το μοναδίκον): Сын — сыновством, а Дух — исхождением, а не сыновством»12. Святитель Василий Великий с помощью слов μονας и μοναδικοί выражает мысль о полноте уникальности Святого Духа следующим образом: «Ведь [Святой Дух] на­столько далек от тварной природы, насколько простое (το μοναδίκον) далеко от составного и множественного. А с От­цом и Сыном [Он] единится постольку, поскольку монада (μονας) тесно соотносится (έχει. τήν οίκείοτήτα) с мона­дой (προς μοναδα)»13.

Важным средством выражения уникальности Божествен­ных Лиц в святоотеческой триадологии IV века служат также имена собственные. Ведь любые слова языка относят обозна­чаемое ими к каким-либо родам и видам, соотносят его с дру­гими предметами, их частями, качествами и свойствами, в то время как имя собственное непосредственным образом указы­вает на уникальность.

 

Вот как пишет об идее уникальности, выражаемой по­средством собственных имен, автор Послания 38 «К Григорию брату»14: «Другие имена несут указание более собственное (ίδίκωτεραν), в значении которого созерцается не общность природы, но очертание какого-либо предмета, по отличитель­ному признаку (κατα το ίδίαΖον) не имеющее ничего(μήδεμίαν εχουσα) общего(τήν κοίνωνίαν) с однородным ему предметом, — как например, Павел или Тимофей. Ведь такое слово уже не относится к природной общности, но выражает посредством имен образ некоторых определенных предметов, отделив их от собирательного значения»15. Святитель Василий Великий об­ращает внимание читателей на собственные имена Первого и Второго Божественного Лица, утверждая онтологический ста­тус Каждого из Них в борьбе с савеллианским модализмом. «Не бойся исповедания Лиц, но именуй Отца, именуй и Сына, не одному существу (μή ενι πραγματι) давая два имени, но с каж­дым именованием связывая собственное представление (ιδιαν εννοιαν)», — призывает он16.

Раскрывая уникальность Каждого из Божественных Лиц, святитель Григорий Богослов последовательно отвергает воз­можность наполнения Их собственных имен каким-либо ус­ловным, составным, переменным или обобщенным содержа­нием, часто связываемым со словами отец, сын и святой в обыденном языке, ориентированном на восприятие реалий со­творенного мира. Так, свидетельствуя об уникальности Пер­вого Лица Пресвятой Троицы, святитель Григорий Богослов утверждает: «Отец есть истинно Отец и в смысле гораздо бо­лее истинном, чем наши земные отцы, потому что Он Отец в единственном смысле (μονως) и исключительно (ιδιοτροπως), а не по подобию телесных отцов; и Он Отец единственный (μονοί), а не в сочетании с кем-либо; и Он Отец единственно­го (μονού), то есть Единородного, Сына; и Он Отец единствен­но (μονον), а не бывший прежде Сыном; и Он Отец всецелый (ολον) и всецелого (ολού) Сына, что не относится к нашим от­цам; и Он Отец изначала, а не со временем ставший отцом»17. Уникальность Второго Лица Пресвятой Троицы святитель Григорий характеризует следующим образом: «Сын есть ис­тинно Сын, потому что Он Единственный (μονοί) Сын Един­ственного (μονού) Отца; и Он Сын в единственном смысле (μονως) и единственно (μονον), а не вместе с тем и Отец; и Он Сын всецелый (ολον) и всецелого (ολού) Отца; и Он Сын изна­чала, не начавший когда-либо быть Сыном, потому что не вследствие изменений Его Божество, и не вследствие совер­шенствования — обожение, так чтобы Отец не был когда-либо Отцом, а Сын — Сыном»18. Святитель Григорий утверждает также и уникальность Святого Духа: «Дух Святой есть истин­но Святой, потому что никто другой не свят так и в такой мере; и святость Духа есть Его собственная святость (αΰτοαγίοτης), а не что-либо придаточное; она не есть ни что-либо возрастаю­щее и убывающее, ни что-либо во времени начинающееся или прекращающееся»19.

Святые отцы обращают также пристальное внимание на соотносительный характер как собственных имен, так и ипос- тасных свойств Лиц Пресвятой Троицы. «Слово “Отец”, — ут­верждает, например, святитель Василий Великий, — равнознач­но слову “нерожденный” и, кроме того, через указание на от­ношение (δία τής σχεσεωι) несет в себе представление и о Сыне»20. И далее, напоминая о единственности Отца, святи­тель Василий Великий поясняет: «Ведь истинный и единствен­ный (μονοί) Отец ни от кого иного не происходит. А ни от кого не происшедший то же значит, что и нерожденный»21.

 

Из единственности Каждого из Лиц Пресвятой Троицы следует отсутствие какого-либо общего для Них видового или родового собирательного признака. В качестве такого общего признака не может выступать даже личностность или ипостасность. Таким образом, сама категория числа как категория тварного мира, предполагающая наличие общего основания для счисления, строго говоря, неприложима к Отцу, Сыну и Свя­тому Духу. Поэтому в выражениях Три Лица или Три Ипоста­си, содержание слова три, не подразумевает счисления, при котором Отец, Сын и Святой Дух воспринимались бы как чле­ны некоторого ряда, конституируемого по признаку личност- ности или ипостасности. «Ведь мы не считаем посредством сложения, от одного переходя через прибавление к множеству и говоря: одно и два и три, или первое и второе и третье. Ведь Я Бог первый, и Я после них22. О втором же Боге мы до сих пор еще не слышали», — указывает святитель Василий Великий23.

Владимир Николаевич Лосский выражает мысль о «превосхождении»24 категории числа в православной триадологии. «Когда мы говорим “три Ипостаси”, — замечает он, — то уже впадаем в недопустимую абстракцию: если бы мы и захотели обобщать и найти определение “Божественной Ипостаси”, надо было бы сказать, что единственное обобщающее определение трех Ипостасей — это невозможность какого бы то ни было общего их определения <.> абсолютная их различимость пред­полагает и абсолютное их тождество, вне которого немыслимо говорить об ипостасном Три-Единстве»25. Таким образом, по мысли В. Н. Лосского, в учении о Пресвятой Троице слово три, строго говоря, не является числом. Подобно слову ипостась оно представляет собой не понятие, а знак. «Как “Три” здесь не количественное число, а знак бесконечного превосхожде- ния диады противопоставлений триадой чистых различений (триадой, равнозначной монаде), так ипостась, как таковая и к усии не сводимая, [это] не сформулированное понятие, а знак, вводящий нас в сферу необобщимого и отмечающий радикаль­ную личность Бога христианского Откровения», — утвержда­ет В. Н. Лосский26.

Среди западных теологов своей последовательностью в отвержении возможности безоговорочного приложения к Отцу, Сыну и Святому Духу каких бы то ни было общих понятий выделяется Юрген Мольтманн, формулирующий следующий тринитарный методологический принцип: «Никакие собира­тельные общие термины вообще не должны использоваться в учении о Троице. Ведь в жизни имманентной Троицы все уни­кально. <.> Рассматривая учение об имманентной Троице, мы <…> можем только повествовать и соотносить, но не обоб­щать»27. При этом Ю. Мольтманн напоминает читателям исто­рию богословия: «Мы должны оставаться конкретными, по­скольку история показывает нам, что именно в отвлеченных обобщениях коренятся ереси»28. Прилагая принцип троичной уникальности к учению об Отце, Сыне и Святом Духе и ссыла­ясь на выводы Бернарда Лонергана29, он, в частности, пишет: «Если мы хотим оставаться точными, в каждом случае, когда мы прилагаем слово лицо к Отцу, Сыну и Святому Духу, нам следует наделять его различным концептуальным содержани­ем»30. Подобным образом уникальность Отца, Сына и Святого Духа оказывается умаленной в случае приложения к ним таких общих понятий, как ипостась и образ бытия31.

Последовательно настаивая на единственности каждого из Божественных Лиц, Ю. Мольтманн выражает также мнение, что учение об Отце как единой причине (αιτια), или едином начале (αρχή), как Сына, так и Святого Духа, объединяет Вто­рое и Третье Божественные Лица в Их ипостасном происхож­дении и ведет, таким образом, к невозможности утверждения уникальности Каждого из Них32. Данный вывод, очевидно, не­обходимо связан с представлением о том, что одной и той же причине соответствует одно и то же следствие. Поэтому во избежание подобных выводов слово причина в русле выделяе­мого В. Н. Лосским святоотеческого богословского метода апофатического очищения логико-философских понятий33 в уче­нии о монархии Отца должно быть освобождено от таких ме­ханистических представлений. Следуя методу «очищения» в учении о монархии Отца, В. Н. Лосский указывает, что, в ко­нечном счете, «“причина” здесь не что иное, как более или ме­нее несовершенный образ, долженствующий выразить лично­стную уникальность, определяющую происхождение Сына и Духа Святого»34.

Православная антропология XX-XXI веков

В XX-XXI веках абсолютная уникальность выделяет­ся ведущими православными авторами в качестве одной из основных отличительных характеристик богословского пони­мания человеческих личностей, рассматриваемых ими как об­раз Лиц Божественных. Личностная уникальность тесно свя­зывается в православной богословской антропологии с несводимостью личности к природе и означает, другими словами, абсолютную инаковость(ετεροτής) личности, во-первых, по отношению к видовой природе или сущности, во-вторых, по отношению к индивидуализированной природе или индиви­дуальности, и, наконец, в-третьих, по отношению к другим личностям.

При этом личностная уникальность человека в право­славном богословии в онтологическом плане не понимается как производная от природной общности и не рассматривает­ся, таким образом, как вторичная бытийная категория. В пра­вославной богословской антропологии личностная уникаль­ность утверждается во всей безоговорочной онтологической полноте. Как подчеркивает митрополит Иоанн (Зизиулас), «Личность хочет не просто быть, существовать “вечно”, то есть приобрести онтологическое содержание. Она хочет боль­шего — существовать как конкретное, уникальное и непов­торимое бытие. Личность не может пониматься только как превосхождение сущности, — к ней необходимо относиться еще и как к ипостаси сущности, как к конкретной и уникаль­ной данности»35.

Поясняя богословское понимание личностной уникаль­ности, православные авторы XX-XXI веков подобно святым отцам IV века привлекают такую категорию естественных язы­ков, как имя собственное. Указание на личность посредством имени собственного, связанное со стремлением выразить ее абсолютную уникальность, основано на той идее, что уникаль­ной личности должно соответствовать уникальное имя. Со­временный греческий философ и богослов Христос Яннарас констатирует: «Посредством “объективных” формулировок нашего повседневного языка в принципе невозможно исчер­пать глубину человеческой уникальности. <.> Одно лишь имя в нашем языке способно, поверх всяких понятий и дефиниций, выразить неповторимость личности»36.

Уникальность человеческих ипостасей конституируется их личными отношениями с Богом. Как свидетельствует мит­рополит Сурожский Антоний (Блум), «мы бесподобны, т. е. мы вне сравнения, потому что никто не подобен никому — в смысле одних и тех же категорий. Существует неповторимое явление, каковым является каждый из нас по отношению к Богу»37. При этом Владыка Антоний утверждает, что в предельном богослов­ском смысле собственное имя, устанавливаемое Богом38 при творении каждого человека, выражает не индивидуальные при­родные характеристики, а уникальное отношение Бога к каж­дой человеческой личности. «Согласно утверждению, которое мы находим как в самой Библии, так и в окружающей Библию традиции, — указывает он, — имя и личность тождественны, если имя это произносит Бог»39. «И если мы хотим представить себе все значение имени для личности, которая его носит, — продолжает Владыка Антоний, — может быть, допустимо ска­зать, что это то имя, то державное, творческое слово, которое произнес Бог, вызывая каждого из нас из небытия, слово не­повторимое и личное, и вместе с тем имя это определяет не­повторимое, личное, ни с чем не сравнимое отношение, кото­рое связывает каждого из нас с Богом»40. В одной из своих бесед митрополит Антоний поясняет: «Это имя определяет нашу абсолютную и неповторимую единственность по отно­шению к Богу. Никто не может знать этого имени, так же как никто, в конечном счете, не может так знать нас, как знает Бог; и вместе с тем, из этого имени проистекает все осталь­ное, что может быть познано о нас»41. «Ищи имя, — советует Владыка Антоний42. — А «если не найдешь имени, то не удив­ляйся, что никто не слышит: ты не зовешь», — заключает он43.

Раскрывая абсолютный характер уникальности каждого человека, православные богословы XX-XXI веков указывают на невозможность распространения на человеческие личности категории числа как категории, предполагающей обобщение, и несовместимой поэтому с понятиями единственности и не­повторимости. Уникальность человеческих личностей, как и уникальность их Первообразов — Божественных Лиц — носит столь абсолютный характер, что их невозможно ни подверг­нуть счислению, ни охватить каким-либо общим понятием. Как поясняет В. Н. Лосский, «плюсуются индивидуумы не по лич­ности. Личность всегда “единственна”»44.

1                  При этом в православной антропологии XX века уче­ние о личностной уникальности служит богословским осно­ванием для утверждения той абсолютной ценности каждого человека, которая предполагается евангельскими заповедями безусловной любви45. Так, митрополит Иоанн (Зизиулас) ука­зывает: «Уникальность личности абсолютна. Личность столь абсолютна в своей уникальности, что ее недопустимо рассмат­ривать с арифметической точки зрения, помещать наряду с иными существами, сочетать с другими объектами или ис­пользовать как средство даже для самых священных целей»46. На невозможность счисления личностей, следующую из уни­кальности каждой из них, обращает также особое внимание архимандрит Софроний (Сахаров). «Единственная и единич­ная, неповторимая и несводимая ни на что другое, — пишет он о человеческой личности, — она не подлежит арифмети­ческому счету»47. Отец Софроний свидетельствует и об абсо­лютной ценности каждой уникальной личности: «Сама в себе персона есть непреходящая ценность, большая, чем весь ос­тальной космос»48.

Православные авторы XX-XXI веков выявляют также тесную взаимосвязь личностной уникальности с такими опре­деляющими для богословского понимания человеческой лич­ности характеристиками, как несводимость к природе, свобо­да, открытость, целостность, творчество и непознаваемость объективирующими методами.

2                  Так, уникальность и идентичность человеческой лич­ности тесно связаны в современной православной богословс­кой мысли с понятием личностной свободы. При этом свое предельное выражение свобода находит в личностно уникаль­ном образе существования (τροπος τής ύπαρξεως) каждого человека и не может, таким образом, быть сведена к свободе воли, которая в православном богословии относится к приро­де. «Всякая человеческая ипостась обладает бытием и приве­дена Творцом в бытие из не сущих, то есть имеет тварность и жизненность, и действование, чувствование, и разум, и рассу­док, и влечение — чувственное и разумное, — то есть свобод­ное воление(το αύτεξούσιως θελήτικον), и то, что состоит из сущности и привходящих. Все это сущностно (ούσιωδή) и при- родно (φύσικα) <.> Причастность к ним представляет тожде­ство природы (το ταύτον τής φύσεως)», — утверждает препо­добный Иоанн Дамаскин49. «А своеобразное (ιδιοτροπος) и са- моизбранное (ιδιαιρετος) движение этого [представляет] ипостасное различие (ύποστατική διαφορα)», — так характеризует он при этом ипостасную уникальность человека50. «Способ су­ществования (τροπος τής ύπαρξεως) вводит различие ипоста­сей (τήν των ύποστασεων εισαγει διαφοραν), причем отдель­ное существование и сложение каждого, и своеобразное (ίδίοτροπος), самодвижное (ίδίοκίνήτος) и различное (δίαφορος) использование всего природного делает ипостаси отдельными и вынуждает говорить о множественности людей», — заклю­чает преподобный Иоанн, тесно связывая ипостасную уникаль­ность как своеобразие и различие с ипостасной свободой как самодвижностью51.

Таким образом, личностная свобода как свобода задания уникального образа существования человеческой природе каж­дой человеческой ипостасью не может быть сведена к свободе выражения индивидуальных природных качеств. Митрополит Иоанн (Зизиулас), в частности, утверждает: «Как в антрополо­гическом, так и в богословском смысле личностность непред­ставима без свободы — свободы быть другим»52. Поэтому, как поясняет Владыка Иоанн далее, «понятие личности предпола­гает не только свободу иметь отличные от других качества, но и — главным образом — свободу просто быть собой»53.

Такое понимание уникальности человеческой личности оказывается тесно связанным также с понятием личностной открытости. Ведь именно в открытости личностного образа бытия преодолевается поглощенность личности природой с ее родо-видовой структурой, повторяющимися индивидуальны­ми признаками, количественной относительностью и всеобщей причинно-следственной детерминированностью.

Человек задает неповторимый личностно уникальный образ выражения всему, что только он ни делает, реализуя личностный творческий потенциал54. Поэтому именно твор­чество играет особую роль при восприятии личности в ее аб­солютной, несводимой ни к каким природным характеристи­кам уникальности. «“Личное” может восприниматься в жиз­ни только непосредственной интуицией или же передаваться каким-нибудь произведением искусства. Когда мы говорим: “Это — Моцарт” или “это — Рембрандт”, то каждый раз ока­зываемся в той “сфере личного”, которой нигде не найти эк­вивалента», — поясняет В. Н. Лосский55. «Подойти к личнос­ти — значит проникнуть в мир личный, одновременно замк­нутый и открытый, в мир высочайших художественных тво­рений, а главное — иной раз в совсем незаметный, но всегда неповторимо единственный мир», — указывает этот же автор в одной из своих лекций56.

С уникальностью личности православные богословы XX- XXI веков связывают также целостность, неделимость и иден­тичность. В своих богословских построениях они утвержда­ют, что целостность и идентичность несводимой к природе личности не нарушаются при рождении, взрослении, получе­нии образования, приобретении или утрате различных жизнен­ных навыков и в ходе любых других природных процессов, в которые вовлечена индивидуализированная природа человека на протяжении всей его жизни57.

Преподобный Иоанн Дамаскин отмечает, что именно единая ипостась каждого человека обеспечивает единство его души и тела в смерти. «Если природы однажды соединились между собой по ипостаси, — пишет он в своем фундаменталь­ном труде “Философские главы”, — то они навсегда остаются неотделимыми. Ведь если душа и отделяется от тела в смерти, тем не менее, ипостась остается одна и та же, — ведь ипостась есть изначальное образование самостоятельного существова­ния каждого. Поэтому и тело, и душа остаются, всегда удержи­вая одно и то же начало своего существования и ипостаси, хотя и разлучаются друг с другом»58.

Другими словами, целостность и уникальность личности не разрушаются и в смерти. На особое богословское значение данного вывода обращает пристальное внимание митрополит Иоанн (Зизиулас). «Неспособность человека утвердить в мире свою абсолютную идентичность достигает кульминации в смер­ти», — указывает он59. «Смерть становится трагической и не­приемлемой, только когда человек рассматривается как личность, и прежде всего — как ипостась и уникальная идентичность», — поясняет он далее60. Владыка Иоанн указывает также при этом, что тезис о сохранении человеком уникальности в смерти мо­жет быть обоснован только при богословском понимании лич­ности как абсолютной, несводимой к природе данности61.

Целостность и уникальность человека как личности со­храняются и во всеобщем воскресении и в жизни будущего века.

Таким образом, целостность личности означает также сохра­нение идентичности человека во всех его природных состоя­ниях и во всех претерпеваемых им природных трансформаци­ях. «Даже будучи обоженной, — подчеркивает, например, епис­коп Каллист (Уэр), — человеческая личность остается отлич­ной (хотя и не отдельной) от Бога. Тайна Троицы есть тайна единства в различии; те, кто являет в себе Троицу, не приносят в жертву свои личностные свойства»62.

Из уникальности личности следует ее непознаваемость объективирующими аналитическими методами.

Со всей определенностью и характерной поэтической силой о принципиальной невозможности познания человека посредством объективированного наблюдения за его измен­чивой тварной природой свидетельствует святитель Григорий Богослов. «Кто я был, кто я есть и кто я буду?», — вопрошает он. «Ни я этого не знаю, ни тот, кто обильнее меня мудрос­тью», — констатирует он далее. «Я есть. Скажи, что это озна­чает? — продолжает святитель Григорий. — Ведь иная часть меня уже прошла, иным я стал теперь, и иным я буду, если только буду. Я не что-либо непременное, а быстрый речной поток, непрестанно текущий и никогда не останавливающий­ся. Чем же из этого назовешь меня? Объясни, в чем для тебя в наибольшей мере состою я? Но смотри, чтобы я, пребываю­щий теперь, потом не ушел от тебя». «Никогда не перейдешь второй раз тот же речной поток, который переходил прежде. Никогда не увидишь человека таким же, как прежде», — так заключает святитель Григорий Богослов свои размышления о парадоксальном сочетании идентичности каждого человека с изменчивостью его индивидуализированной человеческой природы63.

Православные богословы XX века обратили на непости­жимость человеческой личности особое внимание. Так, В. Н. Лосский выводит невозможность объективированного позна­ния личности из ее свободы и уникальности. «У отцов личность есть свобода по отношению к природе, — указывает он. — Она не может быть никак обусловлена психологически или нрав­ственно. Всякое свойство <…> повторно: оно принадлежит природе, сочетание качеств можно где-то найти. Личностная же неповторимость есть то, что пребывает даже тогда, когда изъят всякий контекст: космический, социальный или индиви­дуальный — все, что может быть выражено. Личность несрав­ненна, она “совершенно другое”»64.

Полнота уникальности как одной из основных характе­ристик личностного образа бытия обретается человеком в любви, предполагающей личностно свободную обращенность человека к Божественным Лицам и человеческим личностям как к ипостасям, уникальность которых несводима ни к ка­ким природным характеристикам. Личностная любовь пред­ставляет собой любовь одной уникальной личности к другой уникальной, то есть абсолютно иной личности. Совершенная личностная любовь предполагает поэтому превосхождение ин­дивидуализированной природы и тесную связь с личностной свободой. «В отношениях подлинной любви, — поясняет мит­рополит Иоанн (Зизиулас), — один не определяет — и не дол­жен определять — другого посредством его качеств (физи­ческих, социальных, моральных и проч.). <…> Чем глубже любовь с онтологической и полнее с личностной точек зре­ния, тем в меньшей степени человек, воспринимая другого человека как уникального и незаменимого для своего суще­ствования, основывается на таких собирательных качествах. (В этом случае правильнее сказать, что человек любит несмот­ря на наличие или отсутствие таких качеств, подобно тому, как Бог любит грешника и признает его уникальной личнос­тью.)»65

При этом, утверждая в общении любви свой личностно уникальный образ существования, человек утверждает и сверхприродную личностную уникальность тех, кого он лю­бит. Митрополит Иоанн (Зизиулас) раскрывает эту мысль сле­дующим образом: «Вне общения любви личность теряет свою уникальность и становится существом, подобным другим су­ществам, “вещью” без абсолютной “идентичности”, без “име­ни”, без лица. Умереть для личности значит прекратить лю­бить и быть любимой, утратить уникальность и неповтори­мость, в то время как жить значит для нее сохранять уникаль­ность своей ипостаси, которая на любви утверждается и ею поддерживается»66.

Заключение

Современные православные авторы указывают на осо­бое значение осознания полноты уникальности человека как личности не только для богословской антропологии, но и для всего спектра гуманитарных наук.

Так, в богословском понимании безличный мир приоб­ретает непреходящий смысл через свою вовлеченность в об­щение уникальных человеческих личностей между собой и с Божественными Лицами67. Митрополит Иоанн (Зизиулас) ука­зывает: «Тайна личности как онтологического “принципа” или “причины” состоит в способности любви наделять нечто уни­кальностью, абсолютной идентичностью и именем. Этот смысл и несет в себе термин “вечная жизнь”, который по той же са­мой причине означает, что личность способна возвысить до личностной ценности и жизни даже неодушевленные объекты, превращая их в органичную часть отношений любви»68. Такое понимание безличного тварного мира задает, например, осно­ву христианского подхода к решению экологических проблем.

В качестве главной причины трудностей и неудач секу- лярных социальных наук православные авторы называют их принципиальную установку на детерминирующий объективи­рованный подход к человеку, нацеленный на изучение разного рода природных характеристик его бытия. Такой подход не­совместим, в частности, с положением об уникальности каж­дого человека как несводимой к природе личности. Так, ука­зывая на принципиальную невозможность обоснования лич­ностной уникальности человека вне богословского понимания личности, митрополит Иоанн (Зизиулас) отмечает, что «интен­сивный поиск личной идентичности проник сегодня во все фор­мы общественной жизни», причем «любая релятивизация лич­ности вызывает протест»69. При этом он констатирует, что «так­же как и со свободой обстоит дело с уникальной и ипостасной природой личности: преодолевая хаос, мы неизбежно впадаем в релятивизм. <.> Уникальность становится относительной в общественной жизни, и человек превращается <…> в полез­ный “объект”»70.

Примечания

  1. Basile, st. Lettres. 3 vols. / Ed. Y. Courtonne. Vol. 2. Paris, 1961. Epist. 214. S. 4. L. 8-9: on εχει λόγον το κοινόν πρός το ίδιον, τούτον εχει ή ουσία προς την υποστασιν. Ср .: Василий Великий, сет. Пись­ма. Минск, 2003. С. 319.
  2. Gregorius Nyssenus. Contra Eunomium / Ed. W. Jaeger // Gregorii Nysseni opera. 2 vols. Leiden, 1960. B. 1. Ch. 1. S. 277. L. 8-13: [ή αγία τριας
  3. Joannes Damascenus. De duabus in Christo voluntatibus / Hg. B. Kotter // Die Schriften des Johannes von Damaskos. Vol. 4. Berlin, 1981. S. 37. L. 1-4: αμεταπτωτα γαρ των θειων υποστασεων τα ιδιωματα, και αδυνατον τον πατερα ή το πνευμα γενεσθαι υιον. Διο ουδε γεγονεν υιοί ανθριωπου ει μή ο υ’ιος του θεου, ‘ινα μεινή αμεταβλήτον το ιδιωμα. Ср.: Иоанн Дамаскин, преп. Христологические и полемические трактаты. Слова на богородичные празд­ники / Пер. и комм. свящ. Максима Козлова, Д. Е. Афиногенова. М., 1997. С. 112.
  4. Basile, st. Lettres. Epist. 214. S. 4. L. 9-11: «Εκαστος γαρ ήμιων και τ(5 κοινω τήι οΰσιας λογω του είναι μετεχει καί τοΐς περί αυτον ιδιωμασιν ο δείνα εστι καί ο δείνα. Ср .: Василий Великий, сет. Письма. С. 319.
  5. Ibid. S. 4. L. 11-15: Ουτω κακεί ο μεν τής οΰσιας λογοι κοινοί… ή δε υποστασις εν τω ιδιωματι τής πατροτήτοι ή τής υιοτήτος ή της άγιαστικης δυνάμεως θεωρείται. Ср.: Там же. См. также: Ibid. Vol. 1. Paris, 1957. Epist. 38. S. 3. L. 30-33 (Там же. С. 66); Joannes Damascenus.De fide contra Nestorianos / Hg. B. Kotter // Die Schriften des Johannes von Damaskos. Vol. 4. S. 3. L. 4-7 (ИоаннДамаскин, преп. Христологические и полемические трактаты. С. 142).
  6. GregoriusNazianzenus.Orat. 21. S. 35 // PG 35. Col. 1124D. L. 44­47:Της γάρ μιάι ουσίας, καί των τριιων υποστάσεων λεγομενων μεν ΰφ’ ήμων εΰσεβιως (το μεν γάρ την φυσιν δηλοΐ της θεότητος, το δε τάς των τριων ιδιοτητας). Ср.: Григорий Богослов, сет. Указ. соч. Т. 1. С. 326. См. также: Idem.Die fiinf theologischen Reden / Hg. J. Barbel. Düsseldorf, 1963. Orat. 31. S. 28. L. 1-4; Idem. Orat. 33. S. 16 //PG 36. Col. 236A. L. 3-7; Orat. 34. S. 13 //PG 36. Col. 253B. L. 23­26(Григорий Богослов, сет. Указ. соч. Т. 1. С. 459, 490, 498); Basile, st. Epist. 38. S. 5. L. 62-63, S. 6. L. 4-6; S. 8. L. 29-30 (Васи­лий Великий, сет. Письма. С. 70, 72).
  7. Ср.: Втор. 6:4; Мал. 2:10; Мк. 12:29, 32; 1 Кор. 8:6; Еф. 4:5; 1 Тим. 2:5.
  8. Gregor von Nazianz. Die f ünf theologischen Reden. Orat. 31. S. 9. L. 12-14: οΰτε γάρ ο υιοί πατηρ, εις γάρ πατηρ, άλλ’ οπερ ο πατηρ· οΰτε το πνεΰμα υιοί οτι εκ του θεοΰ, εις γάρ ο μονογενης, άλλ’ οπερ ο υίος. Ср.: Григорий Богослов, сет. Указ. соч. Т. 1. С. 448.
  9. Basilius Cappadociae. De Spiritü Sancto / Ed. B. Pruche. Paris, 1968. (Sources chrétiennes. Vol. 17 bis). Ch. 18. S. 45. L. 29-31: Ου γάρ εν των πολλων εστιν· άλλ ’ εν εστιν. ‘Ως γάρ εις Πατηρ και εις Υίος, ουτω και εν Πνευμα άγιον. Ср.: Василий Великий, сет. Собрание творений. В 5 ч. М., 1846. Ч. 3. С. 301.
  10. Ср.: Ин. 17:3.
  11. Ин. 1:14; 18; 3:16, 18; 1 Ин. 4:9.
  12. GregoriusNazianzenus.Orat. 25. S. 16 // PG 35. Col. 1221A. L. 8­11:Μητε άγεννητον τον Υιον, εις γάρ ο Πατηρ- μητε Υιον το Πνευμα, εις γάρ ο Μονογενης- ϊνα και τουτο θεικον εχωσι το μοναδικον, ο μεν της υιοτητος, το δε της προοδου, καϊ ουχ υΐοτητος. Ср.: Григорий Богослое, сет. Указ. соч. Т. 1. С. 370.
  13. BasiliusCappadociae.De Spiritü Sancto. Ch. 18. S. 45. L. 31-34: Της μεν ουν κτιστης φυσεως τοσουτον άποκεχωρηκεν, οσον εικος το μοναδικον των συστηματικων και πληθυσμον εχοντων. Πατρι δε και Υιω κατά τοσουτον ηνωται, καθοσον εχει μονάς προς μονάδα την οικειότητα. Ср .: Василий Великий, сет. Собрание творений. Ч. 3. С. 301.
  14. В настоящее время большинство патрологов считают автором дан­ного послания свт. Григория Нисского. См., например: HubnerR.GregorvonNyssaalsVerfasserdersog. Ep. 38 des Basilius. Zum unterschiedlichen Verstàndnis der ousia bei den kappadozischen Brüdern // Epektasis (Festschrift Cardinal Danielou) / Hg. J. Fontaine, Ch. Kannengiesser. Paris, 1972. S. 463-490; FedwickP. J. A Commentary of Gregory of Nyssa or the 38th Letter of Basil of Caesarea // Orientalia Christiana periodica. 1978. Vol. 44. P. 31-51. Основные аргументы в пользу традиционной точки зрения об авторстве свт. Василия Великого см., например, в: HammerstaedtJ.ZurEchtheitvonBasiliusbrief 38 // Tesserae: FestschriftfiirJosefEngemann. Jahrbuch fur Antike und Christentum. 1991. Vol. 18. S. 416-419; Drecoll V. H. Die Entwicklung deer Trinitatslehre des Basilius von Casarea. Gottingen, 1996. S. 297-331.
  15. Basile, st.Epist. 38. S. 2. L. 11-19: Ta de των Ονομάτων ιδικωτέραν εχει την ενδειξιν δι’ hiουχ η κοινοτης της φυσεως ένθεωρεΐται τω σημαινομενω, αλλα πράγματός τινος περιγραφη μηδεμίαη εχονσα προς το ομογενες, κατα το ΐδια^ον, την κοινωνίαν, οΐον ο Παυλος η ο Τιμοθεος. Ουκετι γαρ η τοιαυτη φωνη επι το κοινον της φυσεως φερεται, αλλα χωρισασα της περιληπτικης σημασιας περιγεγραμμενων τινων πραγματων εμφασιν δια των ονοματων παριστησιν. Ср .: Василий Великий, сет. Письма. С. 64. Кур- сие мой — С. Ч.
  16. Basilius Cappadociae. Contra Sabellianos et Arium et Anomoeos // PG 31. Col. 604D. L. 43-47: Μητε συ φοβου την των προσωπων ομολογιαν, αλλα λεγε Πατερα, λεγε και Υ’ιον, μη ενι πραγματι δυο ονοματα επιφθεγγομενος, αλλ ’ εξ εκατερας της προσηγοριας ιδιαν εννοιαν διδασκομενος. Ср.: Василий Великий, сет. Собрание творе­ний. Ч. 4. С. 379-380.
  17. GregoriusNazianzenus.Orat. 25. S. 16. Col. 1221A-B. L. 11-17: Αληθώς πατερα τον Πατερα, και πολυ γε των παρ’ ημΐν αληθεστερον, οτι μονως, ιδιοτροπως γαρ, και ουχ ως τα σωματα· και μονος, ου γαρ μετα συ^υγιας- και μονου, Μονογενους γαρ· και μονον, ου γαρ Υ’ιος προτερον· και ολον Πατηρ, και ολου, το γαρ ημετερον αδηλον· και απ ’ αρχης, ου γαρ υστερον. Ср.: Григорий Богослое, сет. Указ. соч. Т. 1. С. 370.
  18. Ibid. Col. 1221B. L. 17-23: Άλήθως υιον τον Υιον, οτι μονοί, και μονου, και μονως, και μονον· ου γαρ και Πατήρ, καϊ ολον Υιοί, και ολου, και απ ‘ αρχής, ουποτε του είναι Υ’ιος ήργμενος· ου γαρ εκ μεταμελειας ή θεοτής, ουδε εκ προκοπής ή θεωσις, ‘ινα λειπή ποτε, τω μεν το είναι Πατρι, τω δε το είναι Υιω.
  19. Ibid. L. 23-26: Άλήθως αγιον το Πνευμα το αγιον- ου γαρ και αλλο τοιουτον, ουδε οϋτως, ουδε εκ προσθήκής ο αγιασμοί, αλλ ‘ αυτοαγιοτής·ουδε μαλλον και ήττον, ουδε αρξαμενον χρονικως ή παυσομενον.
  20. BasiliusCappadociae.AdversusEunomium// PG 29. Col. 517A. L. 4­7:τής Πατρος φωνής ισον δυναμενής τω αγεννήτω, προς τω και τήν περι του Υιου εννοιαν συνήμμενως εαυτή δια τής σχεσεως συνεισαγειν. Ср .: Василий Великий, сет. Собрание творений. Ч. 3. С. 18. См. так­же: Ibid. Col. 621A-B. L. 15-22 (Тамже. С. 101); Athanasius Alexandrinus. De sancta trinitate. Dial. 1 // PG 28. Col. 1153D. L. 54 — Col. 1156A. L. 1; Gregorius Nazianzenus. Orat. 23. S. 8 // PG 35. Col. 1160C. L. 36-39; Idem. Die frnftheologischen Reden. Orat. 29. S. 16. L. 10-12; Orat. 31. S. 9. L. 3-4 (Григорий Богослое, сет. Указ. соч. Т. 1. С. 332, 424, 448); Gregorius Nyssenus. Op. cit. B. 1. Ch. 1. S. 159. L. 3 — S. 160. L. 1; S. 498. L. 1-4; S. 553. L. 3-8; S. 556. L. 1-8; S. 557. L. 5­7; S. 558. L. 1 — S. 559. L. 6; S. 560. L. 3 — S. 561. L. 1; S. 573. L. 5 — S. 574. L. 1; B. 3. Ch. 2. S. 158. L. 1-2; B. 4. Ch. 1. Vol. 2. P. 319. L. 1­3 (PG 45. Col. 473B) (Григорий Нисский, сет. Указ. соч. Ч. 1. С. 72, 189, 210, 211, 212, 213, 217, 497, 272); Amphilochius Iconiensis. Fragm. 15 // PG 39. Col. 112D.
  21. Basilius Cappadociae. Adversus Eunomium. Col. 517A. L. 7-10: ‘O γαρ οντως Πατήρ και μονοί εξ ούδενος εστιν ετερου· το δε, εξ ουδενος, ταυτον εστι τω, αγεννήτος. Ου τοινυν αγεννήτον προσαγορευτεον μαλλον ήμΐν ή Πατερα. Ср.: ВасилийВеликий, сет. Собрание творений. Ч. 3. С. 18.
  22. Ср.: Ис. 44:6 (2): Έγιύ πριωτος και εγω μετα ταυτα (Isaias/ Hg. A. Rahlfs// Septuaginta. Stuttgart, 1935. Vol. 2. S. 626).
  23. BasiliusCappadociae.De SpirituSancto. Ch. 18. S. 45. L. 1-7: Ου γαρ κατα συνθεσιν αριθμουμεν, αφ ‘ ενος εις πλήθος ποιούμενοι τήν παραυξήσιν, εν γαρ δυο και τρια λεγοντες, ουδε πρωτον»’ και δευτερον και τριτον. Έγιύ γαρ Θεος πρωτος, και εγω μετα ταυτα. Δευτερον δε Θεον ουδεπω και τήμερον ακήκοαμεν· Ср.: ВасилийВеликий, сет. Собрание творений. Ч. 3. С. 300. Ср.: AugustinusAurelius.De Trinitate. Lib. 7. S. 7 // PL 42. Col. 939-940 (Аегустин, блаж. О Троице. В 2 ч. М., 2005. Ч. 1. С. 214-217).
  24. Ср .: Лосский В. Н. Догматическое богословие // Он же. Очерк ми­стического богословия Восточной Церкви. Догматическое богосло­вие. М., 1991. С. 216.
  25. Он же. Богословское понятие человеческой личности // Он же. По образу и подобию: Сборник статей / Пер. с фр. В. А. Рещиковой. М., 1995. С. 107.
  26. Тамже. С. 107-108. Курсиемой. — С. Ч.См. также: Moltmann J. The Unity of the Triune God: Remarks on the Comprehensibility of the Doctrine of the Trinity and its Foundation in the History of Salvation / Trans. O. C. Dean // St. Vladimir’s Theological Quarterly. 1984. Vol. 28. № 3. P. 170.
  27. Moltmann J. The Trinity and the Kingdom: The Doctrine of God / Trans. M. Kohl. SanFrancisco (California), 1981. P. 190.
  28. Ibid.
  29. LonerganB.DivinarumPersonarum: ConceptionemAnalogicam. Rome, 1959. P. 236.
  30. MoltmannJ.TheTrinityandtheKingdom. P. 189.
  31. Ibid.
  32. Ibid. P. 188; Idem. The Unity of the Triune God. P. 169-170; Idem. Gott der Vater im Leben der Heiligen Dreieinigkeit // International Journal of Orthodox Theology. Bamberg (Germany), 2010. Vol. 1. № 1. S. 56 (Idem. God the Father in the Life of the Holy Trinity // Ibid. P. 44-45).
  33. См., например: Лосский В. Н. Очерк мистического богословия Во­сточной Церкви // Он же. Очерк мистического богословия Восточ­ной Церкви. Догматическое богословие. С. 40-41.
  34. Лосский В. Н. Исхождение Святого Духа в православном учении о Троице // Он же. По образу и подобию. С. 82.
  35. John (Zizioulas), metr. Being as Communion: Studies in Personhood and the Church. Crestwood (NY), 1993. P. 46-47 (Он же. Личностность и бытие / Пер. с англ. С. А. Чурсанова // Богословский сборник. 2002. Выт. X. С. 47).
  36. Яннарас X. Вера Церкви: Введение в православное богословие / Пер. с новогреч. Г. В. Вдовиной; Под ред. А. И. Кыфлежева. М., 1992. С. 66.
  37. Антоний (Блум), митр. Самопознание / Пер. с фр. Т. Майданович // Он же. Труды. М., 2002. С. 291.
  38. См.: Откр 2. 17. Ср.: Исх 33. 12; 33. 17; Лк 10. 20.
  39. Антоний (Блум), митр. Самопознание. С. 291.
  40. Там же. Курсие мой. — С. Ч.
  41. Он же. Учитесь молиться!.. / Пер. Т. Майданович // Он же. Шко­ла молитвы. Клин, 2000. C. 178.
  42. Там же. C. 182.
  43. Там же.
  44. Лосский В. Н. Догматическое богословие. С. 215.
  45. Мф. 5:44-45; Лк. 6:27-31, 35; 23:24; Ин. 10:11, 15; 15:13. Ср.: Исх. 23:4-5; Лев. 25:35-37; 4 Цар. 6:22-23; 2 Пар. 28:11, 15; Пс. 36:26; Прит. 25:21-22 (Ср.: Рим. 12:20); Деян. 7:60; 1 Петр. 2:21; 3:9; 1 Ин. 4:7-11; Рим. 5:6-8; 12:14-15; 1 Кор. 4:12-13; Еф. 5:2.
  46. John (Zizioulas), metr. Being as Communion. P. 47 (Онже.Личнос- тностьибытие. С. 47). Ср.: Idem. Communion and Otherness: Further Studies in Personhood and the Church / Ed. P. McPartlan. Edinburgh, 2006. P. 9 (Он же. Общность и инаковость / Пер. с англ. В. Костерина // ВестникРХД. 1995. № 3 (172). С. 19); Staniloae D. The Experience of God. Vol. 1: Revelation and Knowledge of the Triune God / Trans. and ed. I. Ionita, R. Barringer. Brookline (Massachusetts), 1994. P. 130-131.
  47. Софроний (Сахарое), архим. Видеть Бога как Он есть. Эссекс, 1985. С. 186.
  48. Там же. С. 187.
  49. JoannesDamascenus. DeduabusinChristovoluntatibus. S. 7. Col. 2. L. 2-13, 16-18: πασα ανθρωπων υποστασις εχει το τε είναι και το εκ μη οντων εις το είναι εκ του δημιουργου παρηχθαι, τουτεστι το κτιστον το τε Ζωτικον κα’ι ενεργητικον, αισθητικον τε και νοερον και λογικον και ορεκτικον το κατ ’ αισθησιν και λογον, τουτεστι το αυτεξουσιως θελητικον, κα’ι το εξ ουσιας και συμβεβηκοτων υφιστασθαι. Ταυτα παντα ουσιωδη εισι κα’ι φυσικα… Το μεν γαρ μετεχειν τουτων το ταυτον της φυσεως παριστησιν. Ср.: ИоаннДамаскин, преп. Хри- стологические и полемические трактаты. С. 87. Курсие мой. — С. Ч.
  50. Ibid. L. 14-16: η δε τουτων ιδιοτροπος και ιδιαιρετος κινησις υποστατικη διαφορα.
  51. Ibid. L. 18-27: ο δε τροπος της υπαρξεως την των υποστασεων εισαγει διαφοραν, και η αποτετμημενη εκαστου υπαρξις τε και συμπηξις και η ιδιοτροπος και ιδιοκ^ητος και διάφορος των φυσικων χρησιι άποτετμημενας τάς υποστάσεις ποιεί και πολλουι λεγεσθαι τους άνθριωπους.
  52. John (Zizioulas), metr. Communion and Otherness. P. 9. Ср.: Онже. Общность и инаковость. С. 19.
  53. Ibid. Ср.: Там же.
  54. Ср.: Ин. 7:46.
  55. Ср.: Ин. 7:46.
  56. Он же. Догматическое богословие. С. 215.
  57. ЯннарасX. Указ. соч. С. 107-109.
  58. Joannes Damascenus. Dialectica sive Capita philosophica (Recensio fusior) / Hg. B. Kotter // Die Schriften des Johannes von Damaskos. Vol. 1. Berlin, 1969. S. 67. L. 17-24: Άπειδάν δε άπαξ αι φυσεις την προς άλληλα καθ’ υποστασιν δεξωνται ενωσιν, άδιαιρετοι μενουσιν εις το παντελες. Ει γάρ και χωριΖεται η ψυχη του σιωματος εν τω θανάτω, άλλ’ η υποστασις άμφοτερων μια και η αυτη εστιν- υποστασις γάρ εστιν η εν τη άρχη της εκάστου υπάρξεως κατ’ αυτο συμπηξις. Μενει ουν το τε σωμα και η ψυχη, άει μιαν την άρχην της εαυτων εχοντα υπάρξεως τε και υποστάσεως, ει και χωρισθωσιν άλληλων. Ср.: Иоанн Дамаскин, преп. Источник знания / Пер. и комм. Д. Е. А­финогенова, А. А. Бронзова, А. И. Сагарды, Н. И. Сагарды. М., 2002. С. 120.
  59. John (Zizioulas), metr. Being as Communion. P. 47 (Онже.Личнос- тностьибытие. С. 47).
  60. Ibid. (Там же. С. 47-48).
  61. Ibid. P. 47-48 (Там же. С. 48-49).
  62. Каллист (Уэр), еп. Православная Церковь / Пер. с англ. Г. Вдови­ной. М., 2001. С. 240.
  63. Gregorius Nazianzenus. Carm. 14 // PG 37. Col. 757A. L. 1-2; Col. 757A. L. 9 — Col. 758A. L. 3: Τις γενομην, τις δ ’ ειμι, τι δ ’ εσσομαι»’ Ου σάφά οΐδα. / Ουδε μεν οστις εμου πλειοτερος σοφιην. .Ειμι. Φρά£ε τι τουτο Το μεν παρεθρεξεν εμεΐο- / Αλλο δε νυν τελεθω, άλλ ’ εσομ ’, ει γ ’ εσομαι. / ’’ Εμπεδον ουδεν- εγωγε ροος θολερου ποταμοιο / Αιεν επερχομενος, εσταος ουδεν εχων. / Τιπτε με τωνδ’ ερεειι τι δε σοι πλεον ειμι, διδαξον. / Και νυν τηδε μενων, δερκεο μη σε φυγω. / Ουτε δ’ις ον τοπάροιθε, ροον ποταμοιο περησεις / » Εμπαλιν, ουτε βροτον οψεαι, ον τοπάρος. Ср.: Григорий Богослое, сет. Указ. соч. Т. 2. С. 42.
  64. Лосский В. Н. Догматическое богословие. С. 215.
  65. John (Zizioulas), metr. Communion and Otherness. P. 111-112.
  66. Idem.BeingasCommunion. P. 49 (Он же. Личностность и бытие.С.           50).
  67. Ср.: Рим. 8:19-23.
  68. John (Zizioulas), metr. Being as Communion. Note 44. P. 49 (Онже. Личностность и бытие. Прим. 2. С. 50). Ср.: Лосский В. Н. Догмати­ческое богословие. С. 241-242; Неллас П. Обожение: Основы и пер­спективы православной антропологии / Пер. с англ. Н. Б. Ларионова. М., 2011. С. 81; Staniloae D. Op. cit. P. 138.
  69. John (Zizioulas), metr.Being as Communion. P. 47 (Онже.Личнос­тностьибытие. С. 47).
  70. Ibid. (Там же).